КОЧО.
ИЛИ ЗА ТАЙНОТО ИЗКУСТВО НА ОБУЩАРЯ

Антония Велкова-Гайдаржиева

web

Несъмнено всяка отделна творба от цикъла "Епопея на забравените" е неповторима част от свещения рецитал и свещения календар на нацията. Българските поколения знаят Вазовите стихове, дори и да не са ги заучавали. Защото те са самото сърце на реалната и фикционалната, на действителната и въобразената национална идентичност. По трудно обясними, езотерични механизми, родовата културна памет обживява, ритуализира, превръща тези стихове в неделими от високото, пантеонно говорене за българското. Творбите от Вазовия цикъл в своята текстуална цялост не са само епопейно прославящи "разкази", не са само иконични героически визии. Те са трансисторическият племенен модел, примерен "сценарий" за това как се прекъсва светското (робското, профанното) време и се навлиза в Голямото, вечно време. "Епопея на забравените" действително конструира в себе си параметрите на българското религиозно-церемониално време, за да ни възвръща периодично към illud tempus (онова време) на героическите първоначала. В този смисъл "Епопея на забравените" не е цикъл от дванадесет поетически фрагмента; тя е мегатекстът на високото национално самоопределяне. Тя е художествената "инфраструктура", паметната кодификация на ритуалното мислене на и за нацията. Ето защо епопейните "разкази" на Вазов са едновременно споменни и конструирани по механизмите на легендата, реални и имагинирани. Тяхна тема е свято българското. Те могат да бъдат рецитирани в белязано, свещено време на мобилизация и консолидация на общността. Нещо повече, рецитирането им е равнозначно на могъщо заклинание. Защото героите на Вазов "повтарят" образцовата родово-съборна драма на спасението.

В мащабния корпус от текстове, обговарящи смислите на "Епопеята", неведнъж се е реинтерпретирала самата концепция на народния поет за националната съборност, за "всяка възраст, класа, пол, душа". Емблематичен пример за участие в Априлското въстание и на обикновения, неукия, непросветения човек е Кочо, "простият чизмар". Образът на обущаря се осмисля като носещ демократичния патос на борбата¹. Изобщо в контекста на звездното си обкръжение от фигури като Левски, Бенковски, Каблешков, Караджата - дори и на интонационно-стилистично равнище "Кочо" звучи някак по-обикновено, по-скромно, по-непатетично. Ако останалите герои наистина са се превърнали в институционализирани визии за героическа жестовост, Кочо се мисли в регистрите на по-периферното, на масовото и неизключителното. В същото време обаче личностното съдържание на "Кочо" добива смисъла на магическа парола, утаила в себе си не просто актуалните реалии на Априлската епопея, но и вековните духовни пластове от религиозно-християнската и българската свещено-канонична история.

Пред проф. К. Гълъбов творецът споделя, че твърде добре е познавал фактите около перущенската защита, бил е наясно, че не Кочо Чистеменски, а Спас Гинов е първият, посегнал на близките и на себе си, но се спира на Кочо: "...по съображения от художествено естество. Неговият случай е по-прост, отколкото случаят със Спас Гинов, който избива няколко свои деца, жена си и други свои близки. Ако бях избрал неговия случай, стихотворението ми можеше да добие известна описателност..."² Едва ли обаче само заради пространността на разказа и разточителността на примерите авторът избира Кочо. Вазов обича и безкрайно да разказва истории, и да трупа аргументи в защита на националноидеологическите си възгледи. В избора на историята с Кочо има още нещо, което поетът може би не е успял да изясни, тъй като не е имал рационално обяснение, за да го стори. Вазов е творец с удивителен художествен усет, с мощна интуиция за архетиповите начала в националната съдба. И вероятно някъде дълбоко в гънките на културната му памет е заговорило пред-знанието за особената, уникална фигура на обущаря в осветените полета на българската история, в мащабните хоризонти на родово-съборния канон. "Кочовата история" крие в себе си художествена и митопоетическа тенденция, поради което изборът и предполага "елиминирането на другите алтернативни истории".

Многократно в литературнокритическите интерпретации се акцентира предимно върху просточовешките реакции, въплътени от перущенеца в екстремни за общността моменти; върху участието и на не-героите в класическия смисъл на думата, върху демократичното начало на епическите сблъсъци. Нашите разсъждения ще бъдат в друга смислова перспектива. Ще се съсредоточим върху архетипния заряд на фигурата на обущаря и върху жестовостта на перущенския чизмар като нейна проекция. В българската (и християнската) миторитуална и религиозно-канонична памет делото на обущаря е пропито със свещена атмосфера. Той се ползва с изключителния престиж не просто на homo faber, а на ревностен защитник на християнската вяра. Обущарят е култова фигура в националното ни съзнание, а Кочо е една от конкретно-историческите й персонификации.

Тук е мястото да припомним, че през 1555 г. в София е мъчен и убит с камъни обущарят Николай, отстоявал храбро християнската вяра и превърнал се в пример за подражание на православните българи. Той бива признат за светец мъченик от "великата църква София Сардикийска", а изпълняващият длъжността "ламбардий" към Софийската Митрополия дяк Матей Граматик пише "Житие на Николай Нови Софийски", достигнало до нас в препис от 1564 г.³ Припомняме тази творба на българската книжовна традиция, за да покажем, че обущарят не е просто номинация на определен вид занаятчийство, а се превръща в образец за религиозно-героическото мислене на нацията. Така и перущенският чизмар, и софийският обущар от по-далечно време изграждат парадигматичния хипостас на достойния бранител на християнството. Поведението на двамата персонажи кодира в себе си архетипни послания, знакови социалноорганизиращи функции. То се превръща в многопластов културно-героически език на общностното самоописание.

Нещо повече, обущарят е фигура не единствено с национални свещени импликации. В християнската обредно-канонична традиция инструментите на обущаря са емблема на Св. Криспин (Crispinus). Криспин е светец на западната църква. През 287 г. по време на жестоките гонения на християните заедно със своя брат той е упражнявал обущарския занаят. Двамата се считат за патрони на обущарите. Легендата разказва, че те са крадяли кожа, за да изработят безплатни обувки за бедните християни. Поради тази си мисионерска, безусловно добротворческа християнска жестовост са били хвърлени в котел с разтопено олово.⁴

Според архаичните вярвания на много народи обувката притежава окултни способности, респ. обущарят владее тайното изкуство на занаята да създава чудодейни по функция предмети. Оттук са може би и засвидетелстваните връзки в житийната традиция между обущарите и войните на християнството като посветени хора. Освен това в обущарството има отгласи и от ритуалния комплекс на ковашките професионални братства, притежавали свои собствени мистерии. Най-общо обущарският занаят се свързва с ритуалите на преминаване поради това, че очовечава и облагородява материята чрез практиките на arcana artis (тайното изкуство). Обущарят и обувките, които прави, кодират в себе си двойствена символика, означавайки едновременно власт и свобода, но и скромност и смиреност, трезва реалност, но и метафизични "отскоци" в трансценденталното. Обувката е символ на пътника в измеренията на отсамното и отвъдното. Тя означава прекосяване на границите, сила за надмогване на земните гравитации, на обикновените житейски страхове, на егоцентричните тревоги. В този смисъл обущарят е човек, сдобил се с виза за прекрачване на просточовешките предели. В Послание до Ефесяните (6 : 15) св. Ап. Павел призовава вярващите: "обуйте нозете си в готовност да благовестите мира". С други думи носенето и правенето на обувки означава и благовестие. Обущарят владее тайното наречие на висши истини, той е служител на Бога, негов наместник и довършител на творенията му. Така на различни културни равнища съществува вътрешна връзка между изкуството на "чизмаря" (който е и ковач, преобразуващ материята), окултните практики и мисията на християнското религиозно войнство. Нерядко обущарят, като символ на общественото утвърждаване и авторитета, се мисли като съдия в споровете, като висша инстанция в социалното.

След казаното дотук, имайки предвид дълбоко религиозното възпитание, устроеност и тип мислене на Вазов, смеем да твърдим, че в на пръв поглед "простия чизмар" той е предусетил митопоетичен заряд. Зад видимостите на обикновеното житие народният поет е разчел знаците на необикновеното, на потенциално легендарното, помествайки едрите мащаби на историята в пластовете на уж просточовешкото съществуване. Досега в интерпретациите се обръщаше най-вече внимание върху това как екстремно историческото е навлязло, просмукало личната биография. Всъщност в творбата на Вазов става дума по-скоро за обратния механизъм - личната биография се проектира върху високите новозаветни, християнско-канонични, житийни и историографски образци, естествено свързани с разтърсващи исторически или квазиисторически контексти. Както винаги Вазов задава няколко наративни ключа - на библейския, на светоотческия, на житийния и личнобиографичен разказ. В лироепическия текст те взаимно се препрочитат, остойностяват, означават. Така "Кочо" е обущар и мъченик, прост и светец, обикновен и митологичен. Той е герой, който може да бъде определен с професионално-историческото понятие "синдром на централизираната маргиналност".⁵ Той е достойната алтернатива на Левски, Бенковски, Раковски. Персонализирайки Голямата история по различен начин, той е другото четене, разночетенето на тази история. "Кочо" е историята на колективитета "отдолу", реабилитацията на индивида, потънал в масата от мъже и жени. В същото време той е парадигматичният субект на историята, явявайки се поредното превъплъщение на един свещен инвариант. Четейки за Кочо, всъщност ние четем на приниципа на палимпсеста и за Николай Нови, и за св. Криспин, и за ап. Павловите послания...

И на други места твърдим, че народният поет актуализира в "Епопеята" стари жанрови канонични образци.⁶ В случая ще маркираме на типологично равнище общите места между "Житието" на Матей Граматик от 1564 г. и Вазовата лиро-епическа творба от 1881 г. Двамата автори, водени от художествено-творчески и социалномобилизиращи мотиви, реинтерпретират, всеки посвоему, индивидуалния живот на героите си. Те по своеобразен начин пренаписват личните им биографии, представляващи легитимация на драматично извоюван статус, на ранга на мъченик в името на родова и верска принадлежност. В крайна сметка значимостта на личнобиографичното е също социална конструкция. И в двата случая съживената памет за героите носи контрапрезентни спрямо настоящето функции. Николай Нови Софийски и Кочо Чистеменски играят роли, фундаментално предопределени от колективните потребности. Самата българска (християнска) общност "пише" сценария и "раздава" драматичните им роли (dramatis personae).

Ролята на обущаря в християнската традиция и в националната сакрализирана история очевидно е семиотично натоварена. Индивидуалните "актьори" в социално-историческата драма (Николай, Кочо) разиграват зададените роли, влизат във вече матрично предписания за героическо съществуване модел. Но тъкмо затова са уникални. Те придават наистина онтологичен статус на една общностно конструирана фикция. Николай обущарят и Кочо чизмарят се превръщат в колективни емблеми не защото са се потопили (и претопили) в социално предписания им ролеви модел, а тъкмо обратното - придали са идентичност и незаменима човешкост на този модел. Въплътили са го в неговите онтологични основания. Според наблюденията на Ю. Лотман всеки тип култура изработва свои модели на "хората с биография" и "хората без биография" според системата от културни кодове на епохата.⁷ Но независимо от конкретно-историческата различност между отделните епохи, независимо и от жанровата определеност на биографическите разкази (жития, одически възхвали, мемоарни спомени, класически биографии) на типологично равнище с биография се сдобиват хората, които надскачат обичайното, конвенцията, стереотипа. Човекът с биография прави съдбовен избор дори там, където от позицията на общонормативното избор не съществува. В композиционно-съдържателно отношение например средновековните жития са повтарящи се, предсказуеми, трафаретни (Житието на Матей Граматик наподобава твърде много това на Поп Пейо за Георги Нови Софийски), но поведението на светеца е индивидуално, резултат на свободен избор. То е поведение - подвиг, ексцес, волево усилие, еманация на идеала.

Погледнато в тази перспектива личността нерядко се схваща като: "...репертоар от роли, всяка от които е подходящо въоръжена с определена идентичност. Широтата на отделната личност може да се измери по броя на ролите, които индивидът може да играе".⁸ Така "старобългарският обущар" Николай и "възрожденският чизмар" Кочо са едновременно обикновени хора, изкусни в занаята си, но и необикновени, митологични в жертвеното си мъченичество за род и вяра. Те изиграват своите драматични роли в епически величавата пиеса на българската общност, наистина в мигове на върховни изпитания. В ролята си на обущари-мъченици те са безусловно автентични, защото играят себе си заради другите и заради идеала. Всъщност в сакрализирания наратив на българското и верското "обущар" и "мъченик" означават едно и също нещо. В скромната си и смирена "роля" на обущари те са носили със себе си професионалния кодекс на поведение. Придържането към този кодекс очевидно е допринесло за извоювания авторитетен символен статус спрямо останалите членове на общността.

Така например Николай от Житието на Матей Граматик дружи дори с етническия противник (участва в угощения заедно с турците), заема подобаващо място в тогавашната социална структура, макар и враждебно настроена спрямо християнството. Но в мига, когато осъзнава стореното с него в пияно състояние (турците го напиват и обрязват), той изживява дълбока вътрешна драма, за да вземе най-съдбовното решение в живота си. Отхвърля настояванията на поробителя да изпълнява мохамеданските обреди, да се разведе с жена си или и тя да се помохамеданчи. Обикновеният обущар избира да умре, но да остане праведен християнин. Естествено изборът му на християнски "воин" и мъченик е съпътстван от лобно място и духовногероическа смърт. Аналогичен е и случаят с Кочо, който в екстремен момент за собствения живот, за живота на семейството, рода, Перущица и "България цяла" - избира най-ужасяващото, но и най-свято решение - смъртта на себе си, детето си, съпругата си. Заради спасението в измеренията на метафизичното.

И Николай, и Кочо са примери за това как човекът и в смъртта доказва стремежа си да бъде автентичен. А да съществуваш автентично означава да живееш с пълното съзнание за неповторимото, за уникалното на личностното си битие. Николай и Кочо отказват да загубят себе си в анонимната подчиненост на насилническите стратегии на властта. Екстремността на контекста и "екстазът" в реакциите на тези хора е актът на прескачане на физическите граници, на приетите без протест социални практики, на страха от смъртта. Така четени един след друг, но и един до друг Николай Нови Софийски и Кочо Чистеменски изграждат митопоетичната фигура на обущаря с нейните културно-символни одеяния, с присъщия й статусен символизъм. Все пак, макар че ги дели тъмната зона на повече от три робски столетия, те са изразители на един и същ патос на живеене - отстояването на земя, кръв, род и вяра.

Съвпаденията между "Житието" и "одата" обаче не са само на равнище типология на героя, но и на равнището на топиката, образността, реторичния патос, разбира се, при цялото своеобразие у отделните автори. В творбата на Матей Граматик се откроява твърде обширен фрагмент с историко-географско, прославящо-патетично описание на София. За жанровия житиен канон присъствието на възхвала на родното място на светеца или мястото на неговото мъчение е абсолютно задължителен елемент. Както сочат наблюденията на Д. Петканова вниманието към географската среда и екскурзията към величавото минало на града е традиция, положена в старобългарската литература от Константин Костенечки.⁹ Според патетичната стилистика на "Житието" София е "един от преславните и велики градове", "такъв голям град няма в цяла Македония, Арабия, Палестина, Египет и в източните страни". София е град на "превелики планини", на лечебни извори, на героически разкази. Тя е свещен център на християнската и българската идентичност.

Не по-малко възторжена е Вазовата възслава на Перущица, за която М. Цанева убедително твърди, че не е лирическо отклонение, а самата сърцевина на поемата, превръщаща я в ода. Перущица от "глуха провинция", от периферен в геостратегическо отношение за нацията топос ("нищожна", "без крепост", "без мощ", "без никой вожд", "без минало славно", "без примери славни") се превръща в град-духовна светиня, в град-"сърце" на идеята за Родина. Тя е "гнездо на герои", чиято "пепел и гроб" осветяват "нашта свобода"; тя е гордо отмъщение, ново слово, засияло в историята на Отечеството. Тя е пример за това "как да мре народа...в общата тревога". Със "смъртта си страшна и храбри моми" Перущица "Картаген надмина, Спарта засрами". Реторичният патос у Вазов не е просто изискване на одическия жанр, нито пък е само почерк на автора. Реторическото при народния поет не е само украшение, многословие, "парад на думите". Както казва Лотман: "...реторическото изказване не може да бъде изразено по нереторичен начин. Реторичната структура лежи не в изразната, а в съдържателната сфера".¹⁰ Реторичното е начин на мислене, изразяване, шифър, структура на съзнанието. Реторичното е активност на чувства, емоции, екстаз. Реторичното е семиотично моделиране на света, код на съществуването. Реторичното не е единствено в градуса на говоренето, то е в прекодирането на житейските с митологичните ситуации, отъждествяването на реалните хора с персонажите на ритуала и мита, вписване на обикновеночовешкото в аналите на историята. Реторичното само по себе си предполага идеализация, уедряване на хора, пространства, епохи.

Има още нещо, което сближава "градските" визии в творбите на Матей Граматик и Ив. Вазов. Героят-мъченик (жертва) и градът, който той обитава, са взаимозаменяеми, хомологични, "метонимични". Не само героичното държане на персонажа осветява пространството, на което принадлежи, но и уникалността на пространство прави още по-велик героя. В по-горе очертаната йерархия на световете герой и град се оглеждат и прекодират в акта на номинацията. Създава се отношение на отъждествяване между собствено, нарицателно име и топоним. Името на героя и името на родния (лобния) му град са локуси на една и съща генеалогична структура, при което обущарят Никола и св. Георги Нови Софийски обозначават не два хипостаса, а неделимата автентична същност на един и същи човек, попаднал в екстремума на битието. И във Вазовата творба Кочо и чизмар, "Кочо" и "Защитата на Перущица" обозначават един и същи поведенчески текст, една и съща верига от постъпки, превърнали се в духовни митопоетични екстракти на епохата. Казано по друг начин: "...митът и името по природа са пряко свързани. В известен смисъл те са взаимоопределяеми, едното се свежда до другото: митът е персонален (номинационен), името е митологично".¹¹

Тук трябва да подчертаем, че нито софийският ламбардий, нито народният поет мислят с типичните категории, присъщи на митологичното съзнание. В техните творби митът е метаезикът на символното обозначаване на човешкия космос. И в света на "Житието", и в света на лироепическата възхвала социално активното професионално име преминава функционално в категорията на собствените имена. За да се превърне обущарят в наративна метафора на духовния авторитет, в митологема на живота-жертва и подвиг.

Друга точка на съвпадение между творбите на старобългарския и новобългарския автор е в номинациите на чуждоетническия противник - турците. В "Житието"на Матей Граматик те са "побеснели убийци", "събрани в хилядно множество начело с яздещия пред тях епарх с първенците си, тържествено и суетно носещи мъчителски жезли и сопи и придружени от някакви викове и крясъци", "цепят въздуха с молитвите си". Те са диви, безчовечни, гаврещи се с жертвата. Поробителите са "сбирщина" от убийци, "безбожна агарянска сган, прилична на диви лъвове". Фанатичното, садистичното, атавистично-разрушителното са основните характеристики на насилника. Макар и по-различни като интонация и градирана емоция, като динамика на оценъчното, определенията за турците в "Кочо" са типологично същите: "враговете диви, побеснели", "сган башибозуци", "сган, упита от лакома стръв", "гладна за блудство, за месо и кръв". Поробителите "фучат", "гърмят", "надават рев", "скърцат със зъби" и т.н. И тук дивото, необузданото, варварското, деструктивното са знаци на насилието.

Тези примери показват как два текста, на пръв поглед съвсем различни в жанрово, образно и стилистично отношение, отдалечени един от друг като време на създаване повече от три столетия, маркират по един и същи начин робското пространство.¹² Нещо повече, те четат почти еднакво героичното и не-героичното, честта и позора, потисничеството и свободата чрез архетипната фигура на обущаря. Което за сетен път разбира се доказва съществуването на единния митопоетически текст на общността.

За общата херменевтика на робството и свободата говори и "огнената" метафорика в двете произведения. Както в миторитуалния сценарий, така и в християнския религиозно-обреден комплекс огънят играе ролята на инициационно изпитание, както и на средство за пречистване и преобразуване. На заплахите, че ако не приеме мохамеданската вяра - ще бъде изгорен на огън, Никола Нови отговаря: "Труд си правиш само, нечестивецо; защо заплашваш със смърт вечния ми живот? Па ми показваш и огъня; ти и тия, които мъдруват с тебе, ще изгорите във вечния огън, задето се отрекохте от Христа... Сегашният огън не може да ме разлъчи от любовта на моя Христос и Бог. Аз се надявам, че той ще превърне огъня в хладина, както направи някога с трите момци в пещта, когато превърна пламъка в роса". На наративното разгръщане на огнената символика в "Житието" съответстват Вазовите сгъстени образни сравнения и метафори: "Оградата беше прилична на пещ", "задушена, пълна с въздух горещ и със дим барутен", главата е "пламнала в огън", а Господният храм е обвит с "гъстия дим".

Както Св. Николай притежава духовна сила да надмогне смъртоносните пламъци на огъня, тъй като безусловно вярва в Христовото всемогъщие, така и перущенските мъже и жени отстояват огнената реторта с някаква мистична, чудодейна сила на родовата воля и християнската вяра. В случая магико-религиозният престиж на героическата жестовост се доказва от "владеенето на огъня", от готовността да изгориш, но да останеш "отсам" оградата, в пространството на своето, българското и християнското. На родолюбието и честта.

И отново да се върнем към митопоетичния заряд на образа на обущаря. Дали е Николай или Кочо, той обозначава пътешествието "от земята до небето", от "ужасите на историята" към спасението и свободата. Обущарят е антропоморфен инвариант на пътя от отсамното към отвъдното. Напускането на земното обаче не означава поражение и примирение спрямо жестокостите на живота. Напротив, напускането на земното означава сила на духа и достолепно отстояване на честта. Обущарят е белязаният посредник между просточовешкото и трансценденталното.

Според житийната реторика на Матей Граматик такава е ревността на светците: "За тях смъртта е като сън, като красота; те преминават от смъртта към живот вечно млад, защото са готови да изпълнят брачния чертог. Какво щяха да кажат за това ония, които треперят от смъртта и живеят постоянно с ниските си страсти". Тук реторическото е част от стратегията на убеждаването. Но по-важно е сравнението на смъртта със "сън". Във Вазовата творба Кочо също замахва да обезглави чедото си "като в някой сън". Във фолклорната и шаманско-религиозната традиция "сънят" е равнозначен на временна (мнима) смърт, пътуване в отвъдното, или, с други думи казано, полет към метафизичното. Сънят е небесна сила, божествена информация, скрижали, получени от мъртвите. "Сънят" е проверка за колективната готовност за смърт. Онази доброволно приета смърт, която поставя пред личността и общността въпроса за съпринадлежността по драматичен начин. Защото именно в контекста на непоносимия опит човекът/народът укрепва чувството си за съпринадлежност и солидарност.

Така "Кочо" от една страна е Вазовата визия за това, как обикновеният, небелязаният, анонимният човек, единият от многото други в екстремна ситуация се превръща в модел за поведение. От друга страна "Кочо" е конкретно-историческо въплъщение на архетипа на обущаря, който най-общо беше изяснен по-горе. В този смисъл Кочо активира, пробужда стари културни пластове от миналото, от времето на първоначалата. При което перущенският чизмар събира в себе си обикновеното и необикновеното, случайното и метафизично предписаното, просточовешкото и харизматичното. Кочо е и простият чизмар, но и парадигматичният авторитет, направил пробив в робския насилнически свят.

Кочо е реалният робски занаятчия и харизматичният надвременен пример за поколенията. Той е "актьор" върху сцената на реално протичащата история, но и върху сцената на метафизираната, сакрализирана реалност. Като национален романтик с невероятен усет за архетиповото начало, за митопоезис-а на културните феномени, Вазов в цялостното си творчество умее да събира, "алхимично" да преплита двете равнища на националното съборно живеене - конкретно-историческото и надвременно-идеалното. Поведението на неговите герои почти без изключение е ритуализирано и театрализирано. Жестовостта на тези герои е жестовост, която предписва и увековечава поведенческите образци. А знаем, че за изобразителната стилистика на романтизма е присъщо проникването на театралните норми и в пласта на битово-всекидневното.

В "Епопея на забравените" героите разиграват уедрено представените от Карлайл героически модели в световната предистория и история¹³, въплъщавайки необходимите за конкретната епоха "стабилни набори от амплоа". Ето защо избраната "роля" във всяка една творба от "Епопеята" е съпроводена и с определен избор на жестове, които задължително са семиотизирани, колективно значими - трагично-героически, възвишено-патетични, затрогващи: "Майката мълвеше: "Чедо! Не се бой!"/ И даваше сину напълнена пушка;/ и старата баба, що едвам се люшка,/ носеше куршуми в свойта пола,/ и мъжът учуден имаше крила...", "Една жена викна: "Чуйте! Срам!" и пушна/ към войската царска и падна бездушна...", "Слисаните майки с поглед страховит/ блъскаха глави си о голия зид/ и падаха, други - с настръхнали власи/ във свойте колене душаха деца си".

Движенията на всички граждани, съзнаващи се като съкровена част от целокупна Перущица, са превръщат в ритуализиран език на жестовете. Те носят нещо автентично сегашно, но и нещо от културната памет на грандиозната сцена, наречена история. Това, че перущенци са пропаднали в самата бездна между своето и чуждото, между живота и смъртта - означава, че те apriori са излезли в измеренията на надбитовото, при което вече не се оценяват самите им постъпки, а техният символичен смисъл. Смисъл, който ще бъде зазидан със златни букви в духовните темели на родната история.

"Епопеята" е текст, който институционализира, йерархизира, сакрализира образи, статуси, роли. Затова и постъпките на перущенци са видени през призмата на нарастналата им културно-семиотична стойност. "Перущица" не е просто поредната разтърсваща сцена от една вековна борба. Перущенци действат така, сякаш пишат историята. Самият факт, че перущенци не са в топосите на обикновено-прагматичното, а са в храма съборен показва, че те са включени в силно семиологизирана ситуация, в дискурса на националноидеологическото. Абсолютно всички движения на майките и бабите, на старците и децата, на болнавите и здравите, на богатите и сюрмасите, на "русите главички и белите власи" са представени като свръхзначими, като кодиращи в себе си върховен смисъл. Оня "таен", "чудодеен" смисъл, който сполита при срещата с доброволно избраната смърт.

Както отбелязва М. Цанева, Вазов не пресъздава цялата десетдневна история на Перущенското въстание, а финалния, най-напрегнатия и трагичен момент на решителния и последен бой, когато оцелелите перущенци се събират в старата църква "Св. Архангел Михаил". Поведението на всеки, попаднал в храма, патрониран от Михаил - вожд на небесното войнство, е резултат на избор. То е въплъщение на свободната активност на човека, безусловно включил се в сценария, предписан от "мъртвите те". Архангел Михаил е покровител и говорител на покойниците...

В тези "три деня", когато "храмът гърмеше отчаян", за перущенци смисълът на историята, смисълът на живота и смъртта са побрани вътре в свещената обител. В храма перущенци не са петвековните роби, а "тайно общество", което изрича особени слова, което разиграва особени действия. Общество, подготвящо се да изиграе до смърт "сценария" на свободата. Защото в храма смъртта е най-истинският живот. Защото в храма историческото съзнание е неотменно свързано с митичното правреме на изначалието, в него е градената памет на поколенията. В храма всеки отделен перущенец постига интерсубективната споделимост на общата вяра и общата родина.

Храмът "Св. Архангел Михаил" е незаменимият фундамент на гражданско-религиозното сплотяване на общността пред лицето на смъртта, когато всякакво вътрешно различие се заличава от колективните конструкции на идентичността. Храмът е онова свръхсвято място, което генерира магически формули; което създава смисли и образува символи. Храмът е онази територия, в която общностната физическа смърт се превръща в критерий за самоуважение, траур и солидарност. Всяко изречено слово в храма е вече метафора на съборното безсмъртие: "По-добре да мрем!", "Мълчи! Да се борим!", "Спогодба не става между тях и нас!" Всяка поредица от жестове, извършени в храма, са не просто наративно разгърнат разказ, а символна репрезентация на общността, надмогнала екзистенциалния страх от историята. Една изстрадала общност, постигаща себе си в самия опит на жертвите, солидаризираща се в самия акт на вярата. А народният поет прекрасно знае, че романтическата "употреба" на историята е национално-идеологическа "интрига", е хоризонт на общосподелимата значимост.

В анализа си на творбата М. Цанева акцентира върху: "...любимото Вазово "изведнъж", с което той ни въвежда на няколко пъти във възловите преломни моменти на "Епопеята".¹⁴ В такъв преломен момент на алтернативно-безалтернативното положение между позора и смъртта - на трагическата сцена на борбата се появява Кочо: "Във тоя миг Кочо - простият чизмар,/ наранен, отслабнал и бунтовник стар,/ повика жена си..." Сцената с Кочо и изобщо сюжетът "Кочо" наистина се разгръща в граничната зона между отсамното и отвъдното. Сюжетът "Кочо" е магически за българската нация - едновременно сгъстен и епически, случил се в безумния "хаос" на историята, но и "композиционно организиран", за да бъде запечатан в сакралните полета на духовността. Сюжетът "Кочо" се превръща в сърцевина на българската идентичност. И е много трудно да се определи в тази националноромантическа визия действителността ли подражава на фикцията или обратно; сценичен или реален персонаж е Кочо, или единият и другият едновременно.

Още повече, че реалният Кочо е участвал с вдъхновение в любителските представления на Шекспир.¹⁵ Житейското и театрализираното, интимно-личностното и историко-визионерското, частното и общото като езици на епохата се сливат в екстремалната точка на една жестока, многовековна схватка между човека и историята. Кочо е самата персонификация на тази реална, но и метафизическа битка. Говорихме вече за високосемиологизирания символен статус на фигурата на обущаря. И Вазов няма как да не го избере като общопсихологическа емблема на груповото поведение. "Кочо" е въплътеното вместилище на закономерното и случайното, на свободния личностен избор, но и на социокултурните кодове на общността.

Цялата творба внушава тъкмо това, че Кочо не е изключение, а е един от всички останали перущенци. В същото време Кочо е персоналната метонимия на Перущица. Кочо е индивидуалният "изговор" на груповото живеене. И затова колкото е по-изключителен, толкова е по-типичен. Трагическата участ на Перущица не е събитието, провокирало личнобиографичното отвън. Тя е събитието, отключило репрезентативната енергия на чизмаря, който от своя страна е белязан да играе в многоизмеримите метапространства на историята. Кочо сякаш се е готвил (или поне според внушенията на творбата е така) да влезе в държавностроителния календар на българското. Самият той се превръща в представителен език на героическото говорене. Той е едновременно реално-конкретен субект на историята, но и нейна парадигматична конструкция. Кочо жертва себе си и семейството си пред натрапената му насила история. Перущенският чизмар болезнено "инвестира" всичко от себе си в и заради вечната история на родното. Защото тя е част от най-съкровеното му същество. Тя е проникнала не само в съзнанието му, но и в пределите на тялото му.

Перущенецът Кочо като посветен в тайното изкуство на обущарството, кодира инициационната функция на страданието. Нещо повече - посвещава се на страданието и смъртта., които, той знае, ще изведат към възкресението. Според "морфологията" на архаичните култури кървавото приношение е условие за всяко сътворение, както и за преминаване в нов, трансцендентален модус на битието. Новият живот на българите може да зачене само от друг, пожертван живот. Сътворението, пише М. Елиаде, е жертва: "Сътворението може да се оживи само като му прехвърлиш собствения си живот (кръв, сълзи, сперма, "душа")".¹⁶

Така че семейството на Кочо се оказва идеалната "света троица", пожертвана в името на свободата. Семейството на Кочо е посеченета архетипална жертва ("виж, настая сеч"), чиято кръв ще проникне в гънките на майката земя, за да роди свободата ("И Кочо ножът си извади кървав из гърди и", "и чучур червен бликна и затече", "и кръвта детинска с майчинта се смеси"). Материнската и младенческата кръв носят в себе си катаритична сила. Тя означава смъртта, но и животосъзиданието; мрака, но и светлината. Кръвта на Кочовото семейство е по необходимост пролятата кръв. Тя е едновременно пуснатата "мръсна" (робска) кръв, но и посвещенската, кръстената кръв на обновата. Тя е кръв, легитимираща свободата, онази, която ще узакони новото раждане. Така че Кочовото семейство е конкретно-историческото продължение на архаичната инициационна традиция в ситуация на битиен предел. Неговата смърт е възможно най-екстремното освобождение от временното и постигане на абсолютното.

Едва ли е случайно, че простият чизмар е допълнително назован като "бунтовник стар", а жена му като "млада хубавица". Тези възрастови характеристики не назовават толкова голямата разлика в годините между съпрузите, а по-скоро акцентът е върху зрелостта на индивидуалното съзнание на обущаря. Кочо е стар бунтовник, т.е. с богат житейски опит, с ясна представа за собствена идентичност и за сложните, непрозрачни смисли на битието. Според П. Бъргър зрелостта е състояние на ума; зрялото съзнание на човека е това, което има "епистемологически привилегирована позиция".¹⁷ Именно в периода на зрелостта безусловно заработва селективното възприятие, което отделя по-важното от по-маловажното в биографическия път от люлката до гроба. Именно зрелият Кочо може в повратната точка, преобръщаща живота му в смърт, да направи най-адекватния, макар и най-драматичен, биографичен избор. И разбира се този избор е най-вече свързан със сферата на интимността.

Индивидуалната биография е неминуемо обвързана с близките същества, по-скоро те конструират нейните истории. Те удържат представата за споделимост, цялостност и автентичност. В крайна сметка човек избира съпруга и приятели в акт на същностно самоопределяне. Също така в акт на върховно самоопределяне човек избира и да умре за родината. Идеята за родина е иманентно пронизана от семейните и интимните човешки връзки. Според творбата на Вазов тя е възелът и развръзката на архетипално и уникално човешкото.

Родината е институция, така както и бракът е институция. Те са онтологически категории. В името на родината човек е готов да предефинира света, радикално да пренареди акцентите на битието си. Готов е да се самоотрече от щастието в дома си, от любовта на жена си и детето си. Но не само "бунтовникът стар", а и жена му "млада хубавица" е готова да поеме пътя към смъртта-живот.: "И клетата майка,/ бледна, луда, няма и без да завайка,/ сложи си детето с трептещи ръце..." Тя е приела алтернативата за скок в "лудостта", защото е способна да бъде свободна. Кочо и съпругата му, като емблеми на безусловно българското, са "осъдени на свобода". "Адресът" на тяхната свобода е реалната робска и възжеланата освободена Перущица. Затова и съпрузите се разбират почти без думи. Това, което си казват в мига пред смъртта, е отвъд езика. Техният език е езикът на трагическата жестовост и мълчание, на безкористните молитви, на зова за помощ и подкрепа към най-ближния и към Бога.

Кочо и съпругата му са се врекли в свещена вярност един към друг. За тях непосредствената близост в живота или в смъртта е по-същностна от пребиваването в света. Мълчаливите жестове на съпрузите са самата болезнена, драматична визуализация на самопринасянето, на страданието като върховна жертва, като служба и мисия. Доброволно избраната смърт е отговорност за най-съкровено ближния: "и кат го целуна в бялото челце,/ застана и рече: "То да е отзади!/ Удряй!..." В отговорността за другия - на живот и смърт - наистина: "...добиват смисъл прилагателните: безусловен, неизбежен, абсолютен, които служат за квалифициране на свободата..."¹⁸

Застанали в самия предел на земно-българското и християнското си битие, в самия травматизъм на близостта със смъртта, Кочо и жена му изпадат в страховитата, но и преобразяваща екзалтация на жертвеността. Жертвеност заради отговорността и привързаността към другия, чрез които смъртта добива смисъл. Именно там, в разказа за смъртта, личнобиографичното се превръща в дял от голямата история. Именно там, в разказа за смъртта, отговорността за другия (жена, дете, народ) е "тропата на смисъл, който не се задоволява с емпирията на психологическото събитие".¹⁹ Става дума за най-вдъхновената, за най-смислената, за най-същинската "игра" с и в битието. Тази роля, вече изяснихме, е едновременно архетипно предписана и уникално неповторима. Инициационната смърт на обущаря и неговото семейство носи космологичен заряд. Защото тя е смърт от духовен порядък и неин примерен модел е космогонията - жадуваното възкресение на свободна България. Смъртта на Кочо е смърт-връщане ab origine (от началото).

Според посланията на множество традиционни култури стъпката (от обувка) носи следите на произхода. Казват, че стъпката е първата оформила се част от зародиша. По-стъпката на конкретно-историческия Кочо е по-стъпката на матричния обущар. Както казахме в началото, той е избраният да бъде отговорен за другите. Той е "простият", но и незаменимият перущенец. Онзи, върху който тегне родовият свят с цялата болка и страдание. Кочо не може да избяга от най-драматичния призив на ближния - призива към смъртта: "То да е отзади! Удряй!" Кочо е натоварен със страданието на своето семейство и с отговорността за него. Чизмарят е натоварен с болката на целия български космос и е отговорен за него. Кочо-чизмарят е самата средищност на връзката между човека, рода и историята. "Кочо" е идентификационното ядро на безподобната човешка уникалност, поела отговорността за избор в самия непобедим трагизъм на света.

Една от проповедите на Йоан Кръстител в Иудейската пустиня огласява следното откровение на Светията: "аз ви кръщавам с вода за покаяние; но Оня, Който иде подире ми, е по-силен от мене; аз не съм достоен да му понеса обущата; Той ще ви кръсти с Дух Светий и с огън". Цитираме Библейското слово, за да го привлечем като аргументация за избора на Вазов. От тримата перущенски герои (Спас Гинев, Кочо Чистеменски, Спас Спицеринът) народният поет с присъщия си художествен усет избира Кочо.²⁰ Защото именно той е достойният да сътвори за поколенията реалните и метафизичните "обувки" на един град, но и на цяла една национална общност, упътила се към смъртта-живот. Вазов е избрал чизмаря Кочо, тъй като той е бил посветеният (т.е. отишлият и върналият се от отвъдното с получени послания от мъртвите) човек с "виза" за небесното царство. Човекът, който има правото и другите да посвети с дух и огън. Човекът, който в "простото" си мирско битие моделира материята в човешки форми (обувките), но и човекът, който в граничността на битието преобразува простоземното в свещеноземно. Така че Кочо е не единствено реално съществувал обущар от Перущица, издигнал се до общонационален пример по време на Априлската епопея. "Кочо" е национално сказание, притча, народностно-верският език, чрез който поколенията надмогват ужасите на темпоралността. "Кочо" е обущарят изковал и съшил "обувките" на българското живеене post mortem. Съществуване, което е неразрушимо.

В тази забележителна творба на образцова националногероическа жестовост Вазов тръгва от масовата патетика на събитията към частния, личнобиографичен избор в граничността между живота и смъртта. В същото време отделният случай се оказва типологичен, вариация на архетипа в измеренията на историчното. Героически полет, хвърлящ в няма възхита, оставящ без дъх. Защото за националноромантичната и националноидеологическата реторика на народния поет е повече от закономерно отделният случай да бъде мислен като незаменима част от фасадата на конструираната национална идентичност в нейните идеални форми. Вазов умее да формулира биографическия разказ като ядро на общосподелима значимост. Биографичен разказ, който надмогва личното и се превръща в митологема много по-ярка и сакраментална от историческите клишета за епохата.

Текстът "Кочо" е уникален български текст, национален "самоучител" за жертвено-героическо поведение. Текстът "Кочо" е пример за това как обикновеното може да бъде изключително, а изключителното да се превърне в общосподелима норма. Чизмарят Кочо наистина успява да трансформира естествения страх от смъртта в поезия на честта и на съборната свобода. В този смисъл Кочо съвсем не е пленник, зазидан в темелите на историята, не е поредният биографичен епизод от величавия вихър на Априлската епопея. "Кочо" е самият екстаз на жертвата. Застанал лице в лице с хаоса и мрака на робското битие, той е културният герой, усвоил, опитомил и преобразил историята. От "Кочо" нататък и Перущица заживява в други ритми - на осветено българското.

Обувката като универсален символ е знак за авторитет, достойнство и за поемане на отговорности. Респективно обущарят е човекът, който не само притежава, но и генерира качествата чест, справедливост, мъдрост. Той е опитомителят на дивото и хаотичното, на варварското и разрушителното, на обезумелите и атавистични човешки нагони. Кочо наистина е харизматичният занаятчия, който и смъртта превръща в убежище; който ни предоставя език и значения, натоварващи "робския ужас" с религиозни стойности. Затова и перущенският чизмар посреща смъртта с "отворени очи". Той е изпълнен с метафизичната философия на любовта; разбрал е, че да живееш и умреш заради вяра и родина, е великата мъдрост да служиш на любовта.

Кой е Кочо - простият перущенски занаятчия или митологичният обущар? Кочо е архетипалният и актуалният чизмар, робският и свободният, заклещеният в капаните на историята, но и освободилият се от бренното човек. Той е българската митологема за литургичните измерения на творческия акт, когато "кожата" се превърне в "обувка", а "смъртта" в "живот". Кочо е "старият майстор", владеещ тайното изкуство на занаята да извае чудодейните обувки на цяла една общност. За да може да пропътува тя през апокалипсиса на земното и се прероди в пространствата на свободата.

Кръвта, родът и вярата са фундаментални митологеми на личностното и общностното живеене. Една от Господните повели към синовете човешки гласи: "Но си връзвай превръзка и обувай нозете си с твоите обуща, брадата си не закривай и хляб от чужди не яж" (Книга на пророк Иезекииля, 25:17).

БЕЛЕЖКИ:

1. Вж. Цанева, М., "Кочо" или "Защитата на Перущица" (Лирически патос и художествена структура), В: Автори, творби, проблеми, С., 1990. [обратно]

2. Пак там, с. 122. [обратно]

3. Вж. Петканова, Д., Старобългарска литература IХ-ХVIII век, С., 1992, с. 518. [обратно]

4. Християнство. Енциклопедический словарь, т. 1, М., 1993, с. 849. [обратно]

5. Вж. История, разказ, памет, Дом на науките за човека и обществото, С., 2001, с. 103. [обратно]

6. Вж. Велкова-Гайдаржиева, А., Литературнокритически прочити, В. Т., 2002, Идеята за национален некропол в "Епопея на забравените" и "Сливница". [обратно]

7. Лотман, Ю., Литературная биография в историко-культурном контексте, В: Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа, М., 1994, с. 804. [обратно]

8. Бъргър, П., Покана за социология, С., 1999, с. 110. [обратно]

9. Петканова, Д., Цит. изд., с. 519. [обратно]

10. Лотман, Ю., Култура и информация, С., 1992, с. 277. [обратно]

11. Пак там, с. 39. [обратно]

12. Чудесен прочит на Вазовата херменевтика на робското пространство прави В. Стефанов в книгата "Творбата - безкраен диалог", С., 1994. [обратно]

13. Вж. Велкова-Гайдаржиева, А., Цит. съч. [обратно]

14. Цанева, М., Цит. изд., с. 114. [обратно]

15. Пак там, с. 121. [обратно]

16. Елиаде, М., Ковачи и алхимици, Хемус, 2000, с. 25-26. [обратно]

17. Бъргър, П., Цит. изд., с. 60. [обратно]

18. Вж.: Левинас, Ем., Другояче от битието, или отвъд същността, Изд. СОНМ, 2002. [обратно]

19. Пак там, с. 185. [обратно]

20. Вазов изповядва пред проф. К. Гълъбов, че е получавал и писмени, и устни упреци защо е избрал Кочо, а не Спас Гинов. Обвиняван е бил дори, че е пристрастен към Кочо, тъй като му бил роднина. Народният поет държи да се знае, че изборът му е бил продиктуван изцяло от съображенията на твореца - и реалист, и романтик Вж.: Цанева М., Цит. изд.). [обратно]

© Антония Велкова-Гайдаржиева
=============================
© Електронно списание LiterNet, 04.03.2003, № 3 (41)