ПРЕРАЗГЛЕЖДАНЕ НА КРИЗАТА НА МОДЕРНИЗМА В СВЕТЛИНАТА НА КРИЗАТА НА ЕВРОПЕЙСКИТЕ НАУКИ С ОГЛЕД ИЗЯСНЯВАНЕ РОЛЯТА НА ЛИТЕРАТУРАТА

Дарин Тенев

web

Да се говори за кризата на модернизма отдавна се е превърнало в общо място, което може да бъде открито почти във всяко съвременно съчинение, третиращо този (нека условно бъде наречен) "период". Че модернизмът не е просто един период сред останалите, че неговата историческа роля и неговото историческо място не могат да влезнат и да бъдат разбрани в границите на понятието "период", без това понятие да претърпи смислово преображение, може би ще стане по-ясно в процеса на изложение. Тук обаче ще бъде направен опит да бъде посочена специфична перспектива, от която модернизмът може да бъде видян, която би позволила аргументиране на избора на модернистични произведения като основа за теоретични модели.

Обикновено кризата на модернизма в литературната наука се интерпретира като криза на ценностите, характеризираща духовния живот след Първата световна война, но също и като неин продукт. Такава интерпретация не бива да бъде изключвана, но тя остава твърде обща и поради това й убягват някои от същностните страни на проблема. Войни е имало и преди, логично би било да се запита човек дали всяка от тях е предизвиквала подобна криза и логично би било да се отговори с "не". Нещо в характера на самата война е било различно и то не е свързано просто с битките и умиращите войници и невинни хора. С това не се твърди, че то не е свързано със смъртта, но може би тъкмо отношението към смъртта е едно от нещата, които са се променили.

"Криза на ценностите" е не по-малко подлъгващ със самоочевидността си израз. Подлъгващ поради това, че със своята клишираност (причина да изглежда естествен) прикрива сложността на своя произход, неединен произход, който се самозаличава в развитието си.

Кризата на ценностите в модернизма е само страна от една по-обширна криза на модернизма, криза, която представя самия модернизъм като криза, т.е. не просто криза в рамките на онова, което се нарича (е наречено, но и нарича себе си) модернизъм, с което би било оставено пространство в модернизма свободно от кризата, а целият модернизъм, видян като криза. Ако трябва да се даде кратко определение на модернизма, вероятно може да се поеме рискът и да се каже, че модернизмът е кризата на модерността. Това, което обикновено е сочено като "криза на модернизма", е само част от по-голямата криза (от модернизма като криза), част, която едновременно представя и прикрива по-широкия си контекст, едновременно симптом, който говори за някаква болест, и самата болест.

Модернизмът като криза би бил най-ясно очертан, ако се изходи от кризата на науките, които го свързват с модерността, чието начало е поставено през 17. век с Галилей и Декарт. Именно тази перспектива - да бъде видяна кризата като криза на науките - би позволила да се тематизира фикционалността по продуктивен начин. Другите две възможни перспективи, в светлината на които модернизмът ясно би се разкрил като криза на модерността - религиозната и икономико-политическата, не биха дали необходимата почва, върху която да стъпи проблемът за фикционалното конструиране на литературния образ. Трите перспективи не могат да бъдат независими една от друга, но целите на изследването налагат привилегироването само на една от тях¹.

Но как следва да се разбира кризата на науките? Или какво е онова, което довежда до криза в развитието на модерната наука? Нима не се дължи именно на нея така нареченият прогрес, чиято хватка все още държи духа на времето? Не е ли напредъкът на науките едно от малкото несъмнени неща?

За гръбнак при размишлението върху тези въпроси тук ще бъдат използвани основно някои от късните съчинения на Едмунд Хусерл, където въпросите са детайлно разгледани и анализирани.

Преди да се премине към въпросите обаче, е нужно да се поясни характерната специфика на модерната наука.

Историците на науката свързват модерната наука най-вече с името на Галилей и това се дължи основно на системното въвеждане на експериментални и математически методи: "Би могло да се каже, че не само астрономията, но и науката като такава е започнала с изобретението на Галилей" (Koyré 1958: 90); "Всъщност, именно Галилей е този, който носи най-голямата отговорност за въвеждането на експерименталните и математически методи в цялото поле на физиката и за пораждането на интелектуалната революция, чрез която първо динамиката, а после и цялата наука поемат по път, от който няма връщане назад." (Crombie 1961: 135). За Галилей "природата е била математическа" (Crombie 1961: 141). Александър Койре анализира спецификата на новата наука и стига до извода, че двете отличителни черти на модерната наука, която изхожда от Галилей, са замяната на схващането на света като крайно и добре подредено цяло с това за една безкрайна вселена и геометризацията на пространството, която идва на мястото на Аристотеловото разбиране за пространство (Koyré 1958). Въпреки че Галилей не може да бъде свързан еднозначно с научно-обоснованата идея за безкрайната вселена², той дава основата, на която Декарт ще твърди, че "този свят или целостта на телесната субстанция няма граници в своята протяжност" (Koyré 1958: 104) и ще спомогне за утвърждаването на тази идея. Безкрайността, от една страна, и геометризацията, която е първо стъпало на всеобща математизация, от друга, не са без връзка. Това показва Хусерл, когато обсъжда Галилеевото математизиране на природата (Хусерл 2003: 35-77). Според него, математизирането е идеализация на самата природа - идеализира се "телесният свят с оглед на неговия пространствено-времеви гещалтен аспект" и така се създават "идеални обективности". С това математиката "прави от пространството и времето като неопределено обща форма на жизнения свят, с многообразието от емпирично-нагледни гещалти, които могат да бъдат въобразени в нея, обективен свят в същинския смисъл на думата; а именно безкрайна тоталност от идеални предметности, методически еднозначно определими за всекиго, в пълна всеобщност. С това математиката за първи път показва, че безкрайността от субективно-относителни и мислени само в смътна обща представа предмети е обективно определима чрез a priori всеобхватен метод и наистина може да се мисли като определена сама по себе си" (Хусерл 2003: 45).

В цитирания пасаж идеализацията освен като свързващо безкрайността и геометризацията действие се разкрива и като основа на обективността и на обективния свят. Тъкмо тази обективност обаче носи риск доколкото в своята идеалност не предполага връщане и реактивиране на първоначалните смисли. Така например, при преподаването на геометрия в училищата учениците заучават готови понятия и пропозиции. "Предаването от наследството на пропозиции и на метода, необходим за конструирането на винаги нови пропозиции, на винаги нови идеалности, може да следва своя непрекъснат курс във времето тогава, когато остава ненаследена способността за реактивиране на пра-началата и вследствие на източниците на смисъл за всеки следващ етап." (Husserl 1962: 196, курсивът мой). Така науката, от една страна, "обозначава идеята за една безкрайност от задачи" (Хусерл 1993: 19), но от друга, е попаднала в собствения си капан и се е разпаднала в "голи науки за фактите", които създават "голи хора на фактите" (Хусерл 2003: 18). От една страна, тя е телеологично положена, но от друга, в преследването на целите на все по-специализиращите се области и забравила връзката си с жизнения свят, тя е загубила основанията и смисъла си³. Кризата на европейските науки, описана по този начин от Хусерл, се оказва криза, която засяга основите и основанията на науките, но по никакъв начин не поставя под въпрос успешността им (дори обратно - успешността на обективните науки е знак за работата на идеализациите, благодарение на които човекът на науката се отделя от жизнения свят). Накъде тогава сочат "основите и основанията им"? "Констатация на това, което светът фактически е", голата наука за фактите е изключила "въпросите за смисъла и безсмислието" (Хусерл 2003, курсивът мой). Именно в това се корени истинската криза. Развитието на науката, натрупването на знания, успешното овладяване на природата - нищо от това не разкрива смисъл - нито собствения си, нито този на битието, нито този на човека. Че "науката прави човека мъдър" се е оказало "съдбоносна заблуда" (Хусерл 1998: 45). Макс Вебер в "Науката като призвание" (един от текстовете, вдъхновили Хусерловите размисли върху кризата) формулира този модерен антагонизъм между знание и смисъл по следния начин: "Знанието по-скоро е в състояние да накара да отмре чак до нейните корени вярата, че има нещо като "смисъл" на света." (Вебер 2000: 130)⁴. Това, което е изгубвано в иначе блестящото постижение на човешкия дух, което е математизацията или научната идеализация на света, е смисълът. Парадоксално духът в развитието си се е обърнал срещу себе си. Не е трудно в тази мисъл да бъде разпозната критиката на Адорно и Хоркхаймер към Просвещението, но критиката е много по-стара. В едно от характерните й за ХХ век и парадигматично аналогични на Хусерловата мисъл проявления се среща при Пол Валери: "Нашата наука, тоест най-катастрофалното дело, но и най-сигурната и най-характерната слава на нашия дух." (Валери 1988: 201). И тази наука не може да отговори на нуждите, които е създала, не може да осмисли променения от нея свят: "модерният свят в цялата си мощ, притежател на удивителен технически капитал, проникнат изцяло от позитивни методи, не успя да си създаде нито политика, нито морал, нито идеал, нито граждански или наказателни закони, които са в хармония с начините на живот, които е създал, и дори с начините на мислене, които универсалната дифузия и развитието на един определен научен дух малко по малко налагат на всички хора." (Valéry 1957: 1017).

Фигурата на обърналия се срещу себе си дух е машината или техниката, произведена от този дух⁵. Ницше, който е може би първият, поставил под въпрос смисъла на науката и разделянето между знание и смисъл, впоследствие тематизирани от Валери и Хусерл⁶, пише по отношение на машините: "Машината, тя самата продукт на най-висша мисловна енергия, задвижва у хората, които я обслужват, едва ли не само примитивни безсмисловни сили." (Ницше 1993: 229). Не е случайно, че машината, автоматът поне от Декарт насам са представяни като лишени от смисъл, от собствен смисъл. В края на деветнадесети век обаче машината вече е станала неотменна част от ежедневния живот. "Машинизмът", пише Валери, "е истинският управител на нашата епоха" (Valery 1957: 1045). И наред с лишаването от смисъл машината и техниката като цяло се превръщат в нещо заплашително, угроза, която тегне над произвелия ги дух. Франкенщайн е срещнал своето чудовище⁷. Третата черта, която характеризира машината, е нейната безличност като противопоставена на личността на човека. "Машината е нещо безлично, тя извлича от произведеното достойнствата му, неговите добри и лоши индивидуални качества, които иначе лепнат върху всяка немашинна изработка - следователно лишава го от мъничкото хуманност, която то има." (Ницше 1993: 255). Такова отстраняване на човешкото, впрочем, е виждано като проблем на цялата модерна наука. В разделянето на знанието от смисъла човекът е останал от страната на смисъла и така е бил изключен от науката. Това е довело до две основни следствия, които могат да бъдат резюмирани в твърдението, че науката не може да обоснове собствения си смисъл, освен ако не се обърне към субективния, човешкия елемент, към останалата неразпитана "анонимна субективност", която е нейна "единствена основа" (Хусерл 2003: 134). В това се състои най-общо и решението на Хусерл - да се поставят в скоби или в епохè постиженията на науките, за да се изследва другият полюс, полюсът на изследователя, на човека⁸. Единствено така може да бъде върнат смисълът: "В пренагласата на епохè нищо не се губи, нищо от всички споменати интереси и цели на световия живот, а по този начин - и нищо от целите на познанието. Само че по отношение на всички неща биват изявени техните същностни субективни корелати, благодарение на което се разкрива пълният и истинен битиен смисъл на обективното битие, а по този начин и на цялата обективна истина." (Хусерл 2003: 204).

По-добре е обаче двете следствия да бъдат разграничени и обговорени отделно.

На първо място: науките не могат да обосноват собствения си смисъл. Такова обосноваване е нужно, но не може да дойде откъм самите обективни науки. И тук Ницше е първият, който посочва проблема, когато пише: "проблемът за науката не може да бъде осъзнат, ако човек се базира върху науката" (Ницше 1990: 57)⁹. Вебер го представя като проблем за предпоставките на науката. Дали и защо законите на космоса например са ценни и е важно да бъдат опознати, е въпрос, на който науките не могат да отговорят. Предпоставянето на отговор, което ги прави възможни, "просто не може да бъде доказано", както и това, че нещо "си "струва" усилието да бъде научено" (Вебер 2000: 131). За Хусерл обективните науки не могат да отговорят именно поради това, че те дават външен и повърхностнен поглед към обектите и не тематизират позицията на наблюдаващия например, на гледащия уредите си за измерване физик, както и неговия до-научен, жизнен свят¹⁰. Това важи в най-висша степен за математиката и логиката, доколкото всяка друга наука се основава на тях. Така предикативната логика не би могла да обясни как е станала възможна с цялата си абстрактност, ако преди това не бъде разпитана пред-предикативната логика с очевидностите и техните модуси на даденост, недостъпни за самата предикативна логика, но оформили нейната основа (Хусерл 2003: §34, 146-159; Husserl 1973).

Второто следствие е предизвиканата съпротива срещу обективните науки: упоритото настояване погледът да се обърне към човека, защото именно той е който може да придаде смисъл. В това отношение недоволството от господстващата във втората половина на ХІХ век психология е явно. Изисква се или преосмисляне на психологията (напр. Ницше, но също Кьолер), или минаване в недостъпна за психологията област (както е при Хусерл). Повишеното внимание към човека е свързано не пряко с размишление върху смисъла или ценностите, а с работа над начините на произвеждането им. Често обаче не се поставя под въпрос връзката на самия човек със смисъла. Човекът остава негов гарант и когато научните данни за човека не могат да подкрепят подобна теза, човекът бива предефиниран по начин, който да открива пространство за връзката между човек и смисъл. Ала това означава, че кризата на модерната наука поставя под въпрос най-вече тъкмо връзката на човека със смисъла¹¹.

Поради тази причина синтезираните в твърдението, че "науката не може да обоснове собствения си смисъл, освен ако не се обърне към субективния, човешкия елемент", две следствия трябваше да се разгледат поотделно. Както вече бе посочено, за Хусерл (но и не само за него) това твърдение се оказва начинът кризата да бъде разрешена. Въпросът е в свързването на двете части на твърдението, което е далеч от очевидното. Науката, която не пази смисъла, която няма контрол дори над собствения си смисъл, носи проблема за смисъла въобще. Така двете части на твърдението са израз на един и същ проблем и едната да бъде представяна като негово разрешение би било илюзорно. Но не бива да се спира дотук. Поставянето под въпрос на връзката на човека със смисъла е разкрито от науката, но има своето начало другаде. Връзката е станала подвъпросна поради това, че "средата", в която тази връзка е изглеждала естествена и самоочевидна, е била разколебана. Тук не става въпрос просто за конкретна вещ, която да бъде разколебана, защото сигурност като тази, която обединява човека и смисъла, не може да бъде дадена от отделна вещ, от нещо в света. Затова и не може да бъде застрашена от такава вещ. Тази сигурност предполага целия хоризонт, в който се съдържа всичко в света. За Хусерл светът е не просто "вселената на вещите", но и "универсалното поле, вътре в което се насочват всички наши актове, опитни, познаващи, действени" (Хусерл 2003: 169). Тогава това, което е разколебано в основите си, е светът като такъв, "нормалната цялостност на жизнения хоризонт "свят" (Хусерл 2003). Единният свят на човека се разпада - това показват науките, като в същото време губят и собствената си почва. Науките, които с идеализациите и математизациите си би трябвало да хомогенизират света, в действителност са позволили съмнението в единността и хомогенността му. Хусерл назовава загубилия единността си свят "разкъсан свят" (Хусерл 2003: 79), но твърде бързо и лесно връща целостта му. Феноменологически коректното описание на идеализацията е попаднало обратно в онова, което е било разколебано - идеята за единен свят, а оттук до безвъпросното отнасяне на смисъла към човека има само крачка¹². Така дълбокото прозрение на Хусерл за кризата е допуснало да се скрие отчасти нейната същност на криза на смисъла. "Днес често се говори не само мимоходом за обща "криза на смисъла". Тя се отнася не само до един или друг, загубил устойчивостта си жизнен ред или просто до заплахата и загубата на ориентация в отделни провинции на нашия живот. В нея изглежда застрашена по-скоро една смислова цялост, и то по такъв начин, че дори и там, където единичното човешко съществуване изглежда гарантирано от гледна точка на външните си условия и достатъчно сигурно, настойчиво се поставя принципният въпрос какво става с нас всред модерния свят и докъде ще стигнем в него с нашите начинания - в света, който като природен и социален свят е станал за нас неизменна основа на нашето съществуване и предмет на постоянни и при това непрекъснато ускоряващи се промени." (Щрьокер 1999: 143). Тук става ясен истинският залог на кризата. Това, което кризата на науката е разкрила чрез поставянето под въпрос на връзката между човека и смисъла, е разпадането на смисловата цялост свят. Деян Деянов много уместно, в този смисъл, поставя ударението върху кризата като "модализация на битийната сигурност на света, а не на нещата в света", кризата като "счупеност, тъй да се каже, на самия свят" (Деянов 2001: 11). Модернизмът като криза е явяването на тази счупеност на самия свят¹³.

С това в специфична светлина се появява и проблемът за Европа. Тук трябва да се направят няколко бележки.

На първо място, както вече е станало ясно, когато се говори за наука, се има предвид единствено европейската наука. Това налага темата за Европа, която е поставяна вероятно от всички учени и изследователи, мислили върху кризата в първата половина на ХХ век. У Ницше може да бъде намерено свързване на "обективността" и "научността" с "парализираната воля" - "диагноза на европейската болест" (Ницше 2002в: 122, курсивът мой). Вебер представя рационализма като специфика на Запада. Валери пише за кризата на духа като криза на европейския дух, който дух е преди всичко този на науката: "Европа е преди всичко създателката на науката. Изкуства е имало навсякъде, но истинска наука - само в Европа." (Валери 1988: 201). Съчинението на Хусерл носи заглавието "Криза на европейските науки...", а във Виенската си лекция върху кризата феноменологът говори за "европейското човечество".

На второ място обаче, трябва да се отбележи, че не е без значение дали особеностите на европейската наука се описват с оглед на модерния им произход, или се правят по-обобщаващи твърдения относно европейския дух и самият прогрес се легитимира чрез една телеология, която прави нужно позоваването на древните корени на Европа. При Валери и при Хусерл сякаш безпроблемно се извежда континуалността на историята от Евклид до Галилей и след това. Валери пише: "Може би дължим на Гърция това, което ни разграничава тъй дълбоко от останалото човечество. ...Гръцката геометрия е била този непоклатим модел за всяко стремящо се към съвършенство познание, както и несравним образец за най-типичните качества на европейския интелект." (Валери 1988: 200, 201). Хусерл е много по-конкретен относно начина, по който историческата континуалност се извежда от Гърция. Фрази като следната: "Духовната Европа има месторождение. ...Това е древногръцката нация от 7. и 6. век пр.Хр." (Хусерл 1993: 17), имат своя смисъл в това, че древногръцката мисъл с нейната теоретична нагласа учредява за пръв път или - според израза на Хусерл - "праучредява" смисъла на европейското човечество, с което създава неговата телеология. "Ние сме това, което сме, като функционери на модерното философско човечество, като наследници и носители на пронизващата го волева ориентация, и сме такива благодарение на едно праучредяване [Urstiftung], което обаче в същото време е преучредяване [Nachstiftung] и модификация на гръцкото праучредяване. В последното се крие телеологичното начало, истинското раждане на европейския дух изобщо." (Хусерл 2003: 89). Именно в това задаване на телеологичния смисъл се крие причината, поради която "европейското човечество носи в себе си абсолютна идея, а не е просто емпиричен антропологически тип човечество като "Китай" или "Индия" и също поради която "спектакълът на европеизирането на всички чужди човечества е свидетелство за разпореждането на един абсолютен смисъл, част от смисъла на света, а не от неговото историческо безсмислие"." (Хусерл 2003: 28).

Както обаче правилно отбелязва френският преводач на "Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология" Жерар Гранел, в този пункт на Хусерловите размишления има противоречие, защото, от една страна, това, което отличава европейския дух, е безкрайният хоризонт, защото "нито една от останалите културни форми ... не познава такава вселена от идеалности, която ... смислово да носи в себе си безкрайността" (Хусерл 1993: 19), а от друга страна, древно-гръцката наука, "Евклидовата геометрия и древната математика изобщо познават само крайни задачи, само затворено крайно a priori" (Хусерл 2003: 34). Кое тогава, настрана от теоретичната нагласа, за която не знаем дали е крайна или безкрайна в гръцката наука, би отличило гръцката от "останалите културни форми", Индия или Китай например? Гранел задава въпроса: Как е възможно, ако именно с гърците започва духовната история на Европа, "първата от гръцките науки (Евклидовата геометрия), тази, която тъкмо при Платон е служила за модел на "Платоновото обосноваване на логиката", все още да е останала пленник в тебеширения кръг на крайното"? И отговорът му е, че "именно от модерността Хусерл заема идеала, който проектира или по-скоро ретроектира върху гърците" (Granel 1990: 43, 44)¹⁴.

Това - този "зает идеал" - е, което позволява на Хусерл да говори за праучредяване. Самият жест на полагане на едно първо-начало, на едно праучредяване, вече предполага идеалността на историята, на една единна история, която да бъде противопоставена на емпиричната история, страдаща, по думите на Хусерл, от историческо безсмислие. Затова "историята на всеки народ, ако не иска да изчезне в "загубата на ставането", която засяга неговата крайност, се състои оттук нататък в неговата европеизация" (Granel 1990: 41).

С пред-полагането на идеалността на историята, с други думи с пред-полагането на неразпитана идеализация Хусерл изменя на проекта си: тогава, когато е трябвало да покаже как се поражда смисълът, как се е стигнало до идеализациите и до идеята за безкраен хоризонт, той се оказва подпъхнал онова, което е трябвало да попадне във феноменологическата редукция. Така позоваването на телеологията на европейския дух се оказва неуспешен опит да се спаси смисъла - феноменологическите наблюдения върху идеализациите и развитието на науките може да са коректни, но фонът, на който са разгърнати не съумява да обоснове техния смисъл. Кризата на смисъла не е намерила своето разрешение при Хусерл. По-горе цитираната донякъде мрачно звучаща мисъл на Гранел, че историята на един народ или следва да изчезне, или да се европеизира - мисъл, чиято адекватност "историята" ясно е показала - едва тук разкрива цялата си тежест. Хоризонтът, отворен от европейските науки, вече предполага различен статут на знанието, на "теорията", който налага себе си. Но сериозният проблем е, че с това налагане, което има условно формата на европеизация, не се разкрива смисълът, дори напротив - то руши смисловата цялост свят и така европеизацията се оказва износ на криза. Изнесената криза е схваната като такава по същото време, по което се тематизира в Европа, и на други места. Нека бъде приведен само един пример, от другия край на "света" - Япония. От средата на тридесетте в Япония се обсъждат проблемите на европеизацията, довели до задънена улица модернизиращата се култура. В началото на четиридесетте години се провеждат няколко големи конференции, където се обсъжда характерът на кризата. Най-известната е може би проведената през 1942 година конференция "Преодоляване на модерността", събрала литератори, философи и учени, виждащи възможен изход от кризата единствено в преодоляването на европейската модерност¹⁵. Судзуки Наритака, професор по история, казва по време на обсъждане на докладите, че "преодоляването на модерността трябва да реши проблема на науката", поставен с нейното безлично, индиферентно към човека отношение (Каваками 1979: 189-190)¹⁶. Друг участник в конференцията, философът Шимомура Ентаро, говори за нуждата от ново разбиране на духа, съобразено с развитието на науките, и във връзка с това казва, че "Европа вече не е просто Друг" и че независимо, че е произлязла от Европа, модерността с това, че е могла да стане и е станала и японска модерност, е показала универсалност, поради което болестните симптоми, които е разкрила, не могат да бъдат проблем просто на европейците, макар че определението на проблематичността, както и решаването на проблема вероятно ще са различни в двата случая (Каваками 1979: 112-113).

Европеизацията като износ на смислова криза и неуспешното Хусерлово решение на въпроса за идеализациите¹⁷ правят необходимо пренасочването на вниманието от научните идеалности на един формален логически език към естествените езици и техните продукти¹⁸, с което ще се избегне клопката на трансценденталността на феноменологията (която връща обратно смисъла, без да е изяснила характера на кризата му) и ще бъде отворен пътят към една "антропология", която без да пренебрегва достиженията на европейската наука, няма да привилегирова единствено европейската позиция. За целта обаче е нужно размишленията да бъдат развити на фона на кризата на науките, за да бъдат отличени специфичните смислови преобразувания при загубата на единния хоризонт. Идеалната обективност на абстрактни науки като геометрията почива на две идеализации, едната от които е предположена от самия естествен език, а втората от обективната референция, независима от езика (Husserl 1962: 180-181). Хусерл твърди, че "изразите в нашия език по необходимост имат общ комуникативен смисъл, така че с употребата на едно или друго обозначение на предмети ние вече предполагаме поне тази първа идеализация" (Husserl 1973: 57). Това създава една първа идеална обективност, "която е свойствена на цял един клас духовни продукти от света на културата, към които принадлежат не само всички научни образувания и самите науки, но също например образуванията на литературното изкуство" (Husserl 1962: 179). В геометрията обаче това е само един от пластовете на идеалност. Вторият е конституиран от тематизираните идеални обекти, чийто смисъл може да бъде повторно активиран от субекта благодарение веднъж на интерсубективните връзки и втори път на изобретяването на писмеността. Хусерл пише: "Но идеалностите на думите и на геометичните пропозиции, теориите - разбирани просто като лингвистични образувания - не са идеалностите, които в геометрията конституират това, което е изказано и признато за истина: идеалните геометрични обекти, състояния и т.н. Във всяко изказване това, за което се говори (неговият смисъл), се разграничава от изказа, който сам по себе си не е и никога не може да бъде тема в процеса на изказване. И тук темата се състои тъкмо в идеални обектности, напълно различни от съдържащите се в понятието за език." (Husserl 1962: 180). С това е постигната двойна идеалност, която е по двоен начин "надвремева" (терминът е на Хусерл) и в този смисъл откъсната от всеки контекст.

Точно тук литературата се разкрива в особена светлина. И при нея има идеалност. Дори в една бележка Хусерл твърди, че "литературата, в своето най-широко понятие, обгръща всички [духовни продукти], което ще рече, че е присъщо на тяхното обективно битие да бъдат изразени и винаги наново изразими в езика... да имат обективност, да са налични за всеки." (Husserl 1962: 179). Но тази идеалност, която го кара да я види като обгръщаща всички останали продукти, се различава в две отношения от идеалността на геометрията. На първо място, както отбелязва и белгийският феноменолог Марк Ришир в своя внимателен коментар на "Произходът на геометрията", литературата "в своята идеалност остава белязана от нередуцируема сингуларност, която е едновременно както тази на твореца (на неговия гений), така и тази на собствената й феноменалност, докато геометричната (или научна) идеалност изтрива в себе си всяка сингуларност ... не само конкретните условия за своето образуване ... но и работата на трансценденталните условия, интегрирани в самата художествена творба, в нейната феноменализация" (Richir 1990: 282). Литературата с идеалността си се автономизира, но остава парадоксално свързана с контекста, в който е възникнала. Този двойнствен характер на литературата може да бъде назован с въведените от Теодор Адорно понятия автономност и хетерономност (Адорно 2002: 362-363). В и като част от своята идеалност литературата запазва нещо външно на тази идеалност, част от емпирията, която не позволява да бъде поставена във феноменологическо епохé.

На второ място, докато при научната идеалност се предполага, че "това, за което се говори (неговият смисъл), се разграничава от изказа, който сам по себе си не е и никога не може да бъде тема в процеса на изказване" (Husserl 1962: 180), при литературата самият изказ винаги може да бъде тематизиран или, с други думи, езикът и начинът на изразяване да се превърнат в обект на внимание. Тази привидно ненужна поради яснотата си забележка придобива нов смисъл, положена на фона на научните идеализации. Ако при тях, както настоява Хусерл, има идеални обектности, независими от езика, то в случая с литературата това не е така: там изказът винаги може да бъде тематизиран, тъкмо защото няма независим от този език идеален обект. Това може да бъде наречено конститутивна зависимост на описвания обект от езика, който го описва, поради причината, че няма проверяемост вън от самия този език. Което е една от причините в литературата въпросът за истинността да стои по особен начин.

Би могло да се предположи, че по принцип литературата се вписва в един свят и създава смисъл в неговия хоризонт. В беглото скициране на модернизма като криза, предложено по-горе, обаче се поставя въпросът именно за хоризонта на света, за неговата смислова цялост. Науките, чиято криза показва разпадането на тази смислова цялост, са направили невъзможна телеологичната привилегированост на един антропологически тип сред други, пък бил той и този на европееца¹⁹. Доколкото литературата с вниманието си към начина на изразяване и парадоксалното запазване на връзката си с условията на своето възникване се отнася по особен начин към смисъла, към създаването на смисъла, модернизмът би бил онзи "период", в който тя разкрива собственото си функциониране най-пълно тъкмо защото се е оказала лишена от смисловия хоризонт, в който е била положена, и всичко, което се е подразбирало, е било поставено под въпрос. Условностите, конвенционално определени характеристики, като жанра, установените отношения между автор и читател, социалната функция на творбите - нищо от това не е могло да бъде оставено незасегнато от кризата. Литературата ще е трябвало експлицитно да се запита върху собствената си същност, техниките си, конструираността и конституираността си, и така да отправи въпрос към основанията си, разколебани с разколебаването на света.

Тук трябва да бъде упомената една очевидна, но не маловажна разлика между литературата в модернизма и литературата на модернизма. Втората е част от първата, но само втората се отнася към кризата на смисъла. Литературата, наричана модернистична, се разгръща на фона на тази криза не като опит за реституция или връщане към и съхранение на смисъла, а като радикално поставяне на въпроса за самия смисъл и с това неговото поставяне под въпрос.

В контекста на разколебаването на свят и литература предмет на изследователския интерес ще бъде фикцията или по-точно фикционалността като модернистична литературна фикционалност, поради това, че с нея се обръща вниманието към сложните отношения "реалност"-фикция, полагат се проблемите за завършеността и целостта на света ("обективен", фикционален, на опита), за връзката между знание и смисъл и за ролята на субекта в конструирането на света, разкрива се "направеността", "съшитостта" на самата фикционалност. Експлицирането и частичното тематизиране на всички тези неща вътре в самите произведения - но това предстои да бъде показано - представят модернистичните творби като едни от най-подходящите за теоретическо изследване, което се съсредоточава върху предмет, неразривно свързан с работата на фикцията, както е например в случая с литературния образ.

Трябва да се добави и че няма да е достатъчно да се разгледат само западно-европейски произведения. Следва да се имат предвид произведения, писани на различни езици, в различни общности, за да може да се избегне "саморазбираемостта" на европейския пример. Както беше посочено с позоваването на Шимомура Ентаро, дори и проилязла от Европа, кризата определя своята проблематичност по различен начин на различните места и реакцията спрямо нея е различна. За да бъде легитимна работата върху модернистични произведения, следователно, би било добре да се разгледат произведения, създадени в 1) Европа, 2) в покрайнините на Европа (където от една страна културният фон е близък, но различен от този на Западна Европа, а от друга, има частично споделена обща история), и накрая 3) далеч от Европа (където контекстът е съвсем различен и няма споделена обща история отпреди Модерността).

Чрез горните редове, със специфичната перспектива, която задават към кризата на модернизма, следва да е показано защо изследването на литературни модернистични творби трябва да има особен статут в литературоведската дейност в частност и в науката въобще (но с това е неизбежно и връщането към вече посочените проблеми тъкмо на науката). Това не би било никога просто историческо изследване на един литературен период.

БЕЛЕЖКИ

1. Най-добре кризата е анализирана с оглед на трите перспективи в тяхното преплитане от Хоркхаймер и Адорно (1999). Пол Валери, който ще бъде споменат отново, също вижда кризата в плановете на наука, религия, политика и икономика (Валери 1988: 177-203), както и Paul Valéry. La politique de l’esprit (Valéry 1957: 1014-1040). Специфично религиозната перспектива е разгледана внимателно от Градев (2000). [обратно]

2. Която трябва да бъде противопоставена на метафизическото схващане за безкрайна вселена, срещу което схващане предходници на Галилей като Йохан Кеплер, защитават тъкмо крайността на света. Вж. Koyré (1958: 58-87). За двусмисленото отношение на Галилей към въпроса за безкрайността - Koyré (1958: 95). [обратно]

3. Телеологията на науката става видна, според Хусерл, разбира се, само при връщане към източниците на смисъла. [обратно]

4. Трябва да бъде отбелязано, че рационализацията, за която говори Вебер, е тясно свързана с математизацията, обсъждана от Хусерл. Несъмнено рационализацията при Вебер е разбирана много по-широко и съвсем не се отнася само до науката, което наред с методологическите различия е една от причините разлъката на знанието и смисъла да не бъде при него достатъчно подчертана и изследователският интерес да се съсредоточава другаде. За кратко представяне на Веберовата идея за западния рационализъм вж. "Западният свят и всеобщото рационализиране на живота" (Вебер 2001: 75-92). [обратно]

5. Срв. "Мисленето се овещнява в самостоятелно протичащ, автоматичен процес, подражаващ на машината, която самият той създава, за да бъде накрая изместен от нея." (Хоркхаймер, Адорно 1999: 43). Не е без значение, че това изречение следва непосредствено цитат от Кризата... на Хусерл. [обратно]

6. Близостта между Ницше и Хусерл в това отношение си струва да бъде отделно анализирана, но това не може да бъде направено тук. Нека бъде позволен поне следният цитат от Ницше: "една интерпретация на света... такава интерпретация, недопускаща нищо друго освен броене, смятане, претегляне [не е ли това математизацията на Хусерл?], наблюдение, хващане, е непохватност и наивност ["наивност" е също една от думите на Хусерл в критиката му на обективната наука], ако не е душевно заболяване, идиотизъм. А обратното, не е ли твърде вероятно именно най-повърхностната и най-външна страна на битието - най-привидното, неговата кожа и осезаемост - да могат най-напред да се уловят, дори може би единствено те да могат да се уловят? [Това предположение е структурно аналогично на проекта на Хусерл за "връщане" към жизнения свят и към модусите на даденост на очевидностите, към феномените.] Една "научна" интерпретация на света, както я разбирате вие, би могла следователно да бъде все пак една от най-глупавите, което ще рече най-неразумна от всички възможни интерпретации на света. Това пошушнато в ухото и съвестта на господа механиците, които обичат да се навъртат днес край философите с погрешното убеждение, че механиката е учението за първите и последни закони, върху които трябва да е изградено цялото битие като върху фундамент! Обаче един напълно механически свят би бил напълно безсмислен свят! [Преди прибързано да се посочи към Ницшевия жест, наричащ научната интерпретация "глупава", като важна разлика между него и Хусерл, за когото науките не губят значението си, трябва да се отбележи връзката между това прозвище и следващото изречение за механичния свят като безсмислен свят. Всъщност, и при Ницше става въпрос именно за разделението на знанието на науките от смисъла.] ...Нашият нов "безкраен свят". - Докъде стига перспективният характер на битието или дори дали то има още и някакъв друг характер, дали битие без тълкуване, без "смисъл" не се превръща в "безсмилица"?" (Ницше 2002а: 580-581). [обратно]

7. Но поради ред причини тази литературна препратка тук не е уместна. Ще бъде направен опит да се покаже как литературата преосмисля въпроса за смисъла по начин, немислим за науката. Засега и с оглед на препратката просто ще бъде казано, че чудовището на Франкенщайн само може да създава смисъл и в това отношение не е "просто" машина. Връзката между техниката и чудовищното трябва да бъде по-внимателно анализирана (нещо, което не може да бъде направено тук), доколкото не се основава единствено на страха на обърналия се срещу себе си дух и включва по-стари, митически форми на мислене, които имат свои особености. [обратно]

8. Това решение не е единствено на Хусерл, разбира се. В една книга, писана във времето, когато Хусерл пише Кризата... - тридесетте години на ХХ век, Волфганг Кьолер, един от водещите гещалт-психолози, описва кризата на науките по смущаващо подобен начин, с критика срещу "голите факти", постоянно позоваване на Галилей като начало на модерната наука, признаване на природните науки, но с настояването, че са загубили основата си, доколкото не взимат предвид човека и т.н. Поради невъзможност за по-пълно сравнение, ще бъде приведен само един кратък цитат: "Но нека се върна на природните науки. Тук наистина виждаме какво е реалното познание. Колкото повече изучаваме природните науки обаче, толкова по-стряскащ е контрастът между тези постижения и пълната ни безпомощност пред всички човешки проблеми." (Köhler 1959: 8-9). Кьолер, подобно на Хусерл, счита, че трябва да се изследва човекът, за да може кризата на науките да бъде решена. [обратно]

9. Пътят, който Ницше вижда, е създаването на ценности, но то не може да бъде дело на науката: "на науката далеч не й достига самостоятелност, във всяко отношение тя има нужда от ценностен идеал, от творяща ценности сила, в служба на която тя да може да вярва в себе си - тя самата никога не създава ценности." (Ницше 2002б: 359). Поради тази причина науката става жертва на аскетичния идеал, който Ницше критикува. По същия начин стои въпросът с учения. "Обективният човек, идеалният учен ... е само инструмент, да речем огледало - той не е "самоцел", поради което е "подходящ за ръката на някой по-силен." (Ницше 2002в: 118). Обективният човек е празна форма, която "тепърва трябва да чака някакво съдържание и смисъл" и докато не ги намери, остава "безличен" (Ницше 2002в: 120). За нуждата от създаване на ценности - Ницше (2002в: 127-128).

Трябва да бъде силно подчертана тясната взаимообвързаност както в цитираните работи на Ницще, така и при Вебер и Хусерл, на смисъла с ценността. Скритата предпоставка при всички е, че смисълът е ценност, а ценността носи смисъл. [обратно]

10. Тук отново се налага паралел с Ницше, когато пише "Днес ние притежаваме точно толкова наука, колкото, според собствената ни преценка, могат да поемат чувствата и сетивата ни - при все че ние всячески ги изостряме и въоръжаваме, та накрая ги научихме и да мислят. Останалото е израждане и антинаука: бих казал метафизика, теология, психология, познавателна теория. Или пък формална наука, учение за знаците, както логиката или приложната логика - математиката. В изброените дисциплини изобщо не се появява действителността - дори не и като проблем; както не се и проявява въпросът: каква е изобщо стойността на една подобна знакова конвенция, каквато е логиката?" (Ницше 2004: 66-67). Настояването за обръщане на погледа към сетивното като единствен гарант за науката ("точно толкова наука"), пробемът с основанията на логиката и математиката от тази гледна точка - това ще са моменти, присъщи на Хусерловата късна мисъл, дори и ако той не е краен като Ницше. [обратно]

11. Тази теза не цели да проблематизира Хусерловото решение на кризата (с което не се казва, че то е безпроблемно), а само да изясни нейния характер по начин, по който у самия Хусерл никога не е правено - чрез тематизиране на "саморазбираемостта" на иманентния на човека смисъл. За целите на настоящото изследване, което трябва да обоснове избора на модернизма, не е нужно да се деконструира текста на самия Хусерл, за да бъде показано как още в собствената му работа връзката на човека със смисъла изглежда проблематична. Достатъчно е да се подчертае нещо, което би могло да бъде наречено "съзнание за криза", и то да бъде изведено на преден план като същевременно се разкрият останалите неявни негови страни. [обратно]

12. Деян Деянов посочва грешката на Хусерл, като го критикува за подпъхването на "две безкритични идеализиращи предположения: 1) за "разума, същия разум, който функционира у всеки човек" ...и, оттук, 2) за инвариантните структури на жизнения свят." (2001: 20). Както трябва да е станало ясно, според горните размишления логически връзката "оттук", която свързва двете идеализиращи предположения в изречението на Деянов, трябва да се разбира в смисъл, че разумът като онова, което представя връзката човек-смисъл, предполага и изисква света, за да бъде възможен. [обратно]

13. Това е основната причина, поради която може да се твърди, че модернизмът не е просто период - за да има период, трябва да има нещо като свят, който да запазва основната си структура, да е единен и хомогенен. С това става явно, че Модерността ще е работила срещу себе си, срещу ясните граници, които е задавала, докато стигне до съзнанието, че - по думите на Бруно Латур - "Ние никога не сме били модерни" (вж. Латур 1994). [обратно]

14. Не става въпрос, че няма никаква континуалност между древна Гърция и модерна Европа, а единствено за това, че начинът, по който е изведена тази континуалност в конкретния случай, не служи на целите на поставената задача, защото изменя на феноменологическите дадености. [обратно]

15. Вж. Каваками (1979), където са събрани материалите от конференцията, придружени от следвоенни коментари на японски хуманитаристи върху докладите. [обратно]

16. Тезата за индиферентността на науката към човека Судзуки заема от доклада на философа от школата в Киото Нишитани Кенджи (Каваками 1979: 20). [обратно]

17. Нека отново бъде уточнено, че неуспехът на Хусерл се състои не в идеята за идеализации въобще - една неоценимо важна идея - а само в начина, по който идеализациите от втори ред на науката са телеологично полагани, така че техният смисъл да бъде възвърнат. [обратно]

18. Това, впрочем, е и решението, което предлага, без да разгърне, Гранел в края на своята статия (срв. Granel 1990: 57-58). [обратно]

19. Може би тук е мястото да се вмъкне, че постоянното привилегироване от страна на Хусерл не просто на европееца, а на "нормалния, възрастен европеец" не е обосновано, доколкото пред-полага вече налично "символно учредяване на нормалността и абнормалността" (Richir 1990: 288) и следователно неразпитана саморазбираемост и неанализирани феноменологични данни. [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Aдорно 2002: Адорно, Теодор. Естетическа теория. Прев. Силвия Вълкова, Стилиян Йотов. София: Агата, 2002.

Валери 1988: Валери, Пол. Кризата на духа. // Човекът и раковината. Прев. Георги Цанков. София: Народна култура, 1988.

Вебер 2000: Вебер, Макс. Науката като призвание. // Вебер, Макс. Ученият и политикът. Прев. Румен Даскалов. София: ЕОН-2000, 2000.

Вебер 2001: Вебер, Макс. Генезис на западния рационализъм. Прев. Кольо Коев. София: Критика и хуманизъм, 2001.

Градев 2000: Градев, Владимир. Прекъсването на пътя. София: Лик, 2000.

Деянов 2001: Деянов, Деян. Увод в логиката и методологията на хуманитарните науки. Хуманитаристиката след "смъртта на човека". Пловдив: Пловдивско университетско издателство, 2001.

Каваками 1979: Каваками, Тецутаро, Нишитани, Кенджи и др.Киндай но чококу (Преодоляване на модерността). Токио: Томиямабо хякка бунко, 1979.

Латур 1994: Латур, Бруно. Ние никога не сме били модерни. София: Критика и хуманизъм, 1994.

Ницше 1990: Ницше, Фридрих. Раждането на трагедията и други съчинения. Прев. Христина Костова-Добрева. София: Наука и изкуство, 1990.

Ницше 1993: Ницше, Фридрих. Човешко, твърде човешко. Книга за свободните духове. Т. 2. Прев. Донка Илинова. София: ИК Христо Ботев, 1993.

Ницше 2002а: Ницше, Фридрих. Веселата наука. // Ницше, Фридрих. Съчинения в 6 тома. Т. 3. Прев. Харитина Костова-Добрева. София: Захарий Стоянов, 2002.

Ницше 2002б: Ницше, Фридрих. Към генеалогия на морала. // Ницше, Фридрих. Съчинения в 6 тома. Т. 5. Прев. Ренета Килева-Стаменова. София: Захарий Стоянов, 2002.

Ницше 2002в: Ницше, Фридрих. Отвъд доброто и злото. // Ницше, Фридрих. Съчинения в 6 тома. Т. 5. Прев. Ренета Килева-Стаменова. София: Захарий Стоянов, 2002.

Ницше 2004: Ницше, Фридрих. Залезът на кумирите. // Ницше, Фридрих. Съчинения в 6 тома. Т. 6. Прев. Георги Кайтазов. София: Захарий Стоянов, 2004.

Хоркхаймер, Адорно 1999: Хоркхаймер, Макс, Адорно, Теодор. Диалектика на Просвещението. Прев. Стилиян Йотов. София: Изд. Гал-Ико, 1999.

Хусерл 1993: Хусерл, Едмунд.Кризата на европейското човечество и философията. Част 1. // Критика и хуманизъм, бр. 4, 1993.

Хусерл 1998: Хусерл, Едмунд.Кризата на европейското човечество и философията. Част 2. // Критика и хуманизъм, бр. 5, 1998.

Хусерл 2003: Хусерл, Едмунд. Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология. Прев. Светлана Събева. София: Критика и хуманизъм, 2003.

Щрьокер 1999: Щрьокер, Елизабет. Приноси към философията на Хусерл. Прев. С. Маринова, Д. Илинова, С. Събева, С. Енева. София: Критика и хуманизъм, 1999.

Crombie 1961: Crombie, A.C. Augustine to Galileo. Science in the Later Middle Ages and Early Modern Times XIII-XVII Centuries, vol. 2, London: Mercury Books, 1961 (1952).

Granel 1990: Granel, Gérard. L’Europe de Husserl. Écrits logiques et politiques. Paris: Galilée, coll. "La philosophie en effet", 1990.

Husserl 1962: Husserl, Edmund. L’origine de la géométrie. Traduction et introduction par Jacques Derrida. Paris: PUF, 1962.

Husserl 1973: Husserl, Edmund. Experience and Judgment. Transl. by James S. Churchill and Karl Ameriks. Evanston: Northwestern University Press, 1973.

Köhler 1959: Köhler, Wolfgang. The Place of Value in a World of Facts. New York: Meridian Books, 1959 (1938).

Koyré 1958: Koyré, Alexander. From the Closed World to the Infinite Universe. New York: Harper Torchbooks, 1958 (1957).

Richir 1990: Richir, Marc. La crise du sens et la phénoménologie: autour de la Krisis de Husserl, suivi de commentaire de l’Origine de la géométrie. Grenoble: J.Million, coll.Krisis, 1990.

Valéry 1957: Valéry, Paul. Œuvres. T. 1. Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1957.

© Дарин Тенев
=============================
© Електронно списание LiterNet, 22.10.2006, № 10 (83)