УВОДНИ БЕЛЕЖКИ КЪМ "ЛЮБОВНАТА ГРАДИНА НА ДУШАТА" ОТ ЖАН ЖЕРСОН¹

Тодор Т. Петев

web

Този кратък трактат на Жерсон все още е сравнително слабо проучен и остава неизвестен дори и за специалистите по средновековна литература.² Това може би е така, поради скромното му място във френската литература на късното Средновековие. Макар да са ни известни поне седемнадесет ръкописни варианта на текста, много от тях свързани с френскоезичните дворцови кръгове от втората третина на 15. век, все още не е направено цялостно сравнително проучване на материала, както с оглед на неговите формални особености, така и по отношение на неговото съдържание.³

В много случаи трактатът е вмъкнат в по-големи религиозни, морално-дидактични сборници с вариращи заглавия, без да се посочва авторът, нещо, което само по себе си представлява проблем за изследователя.⁴ Това, че "Любовната градина на душата" е сравнително непозната, се дължи и на факта, че ранните изследвания върху Жерсон разглеждат предимно неговата роля в религиозната политика през първата половина на 15. век, обсъждат въпроса за приписваното му авторство на известния трактат "Подражанието на Христа" (Imitatio Christi), сега всеобщо признат за творба на Тома Кемпийски, а също и по-мащабните му богословски трактати на латински, в резултат на което неговите по-малки френскоезични трудове остават за дълго в периферията на изследователския интерес.⁵ През последните десетилетия се появиха студии, които обръщат внимание и на публиката, за която пише Жерсон, и в някои случаи на рецепцията на неговите текстове през 15. и 16. век, но и в тези трудове Любовната градина остава все още слабо проучена - вж. Kraume (1980; 1984: 161-73), Brown (1987), Falkenburg (1994). Каква е била читателската среда, за която е предназначен трактатът; какви са факторите, които пораждат възобновения интерес към него и които довеждат до четири печатни издания на френски от 1476 до 1528 г. или пък до изданията на анонимния холандски превод през същия период - това са интригуващи въпроси, които очакват отговор.⁶

По-долу ще се опитам да очертая някои по-общи рамки, които могат да послужат на читателя като отправни точки за по-нататъшно изследване на "Любовната градина на душата".

Двуезичието в творчество на Жерсон не е необичайно и в известен смисъл е характерено за писателите на късното Средновековие. Все пак си струва да напомним, че латинските и френските съчинения на богослова са различни по характер и съотвено са предназначени за специфична публика. Един бърз преглед на пълното издание на Жерсон очертава съвсем ясно това лингвистично разграничение. Известният теолог, канцлер на парижкия университет и църковен реформатор се обръща на латински към професионалната среда на академиците и богословите. Това е и езикът, който той използва, когато противопоставя спекулативната схоластика на мистичното богословие, основано на любовта към Бога⁷, и когато обосновава заменянето на доминиращата схоластична програма по теология в парижкия университет с духовната традиция, основана на Псевдо-Дионисий, Св. Бернард, Ришар дьо Сен Виктор и Св. Бонавентура. На латински са и корекциите му срещу богословските грешки на мистици като Рюйсбрук.⁸

Като изповедник, духовен съветник и наставник на монашески религиозни общности, на обикновени миряни или на артистократичния елит обаче, Жерсон пише на френски. Пример за това е трактатът за медитация и духовно усъвършенстване, който Жерсон съчинява за своите сестри, Планината на съзерцанието⁹. В него той пише, че ако спекулацията може да доведе някои от мистиците до върха на планината на съзерцанието, то тези случаи са редки. "Много по-желателно е да имаш синовна обич към Бога", твърди теологът, "отколкото да притежаваш проницателен ум, който е студен и осветен само от учебни занимания." "Искам да пиша по-скоро на френски, отколкото на латински, и по-скоро за жени, отколкото за мъже" (McGuire 2005: 24), пише на друго място Жерсон. Това твърдение, макар и извадено от контекста си, ни показва нещо за мотивацията на автора на Любовната градина. Забележителното е, че той е един от първите университетски богослови от такъв ранг, които използват френския като инструмент на реформата в църквата и в духовния живот на християните, която той защитава на латински в учените кръгове на академици богослови и пред църковните водачи. Не е случайно, че в тази дългосрочна кампания Жерсон се обръща на френски с проповеди, трактати, писма и духовни наставления, адресирани до мирянки и монахини (а понякога и до деца). Tези среди на средновековното общество обикновено остават пренебрегвани от теолозите, но Жерсон съзира в тях условие за успех на реформата, която цели да очисти доктриналните грешки и да възобнови една духовност на любовта, като представя конкретни принципи за създаване на благочестив християнски живот чрез покаяние, морална дисциплина, познание, медитация и прослава на Бога.

Забележителни се приликите в образния език и идеите на Жерсон, представени в неговите трудове и свързани с моралните преобразувания на Църквата от началото на 15. век, с тези от началото на 16. век. Тези сродства не могат да бъдат обяснени само с приемствеността на християнската традиция, а може би и с някои сходства в двете исторически ситуации, свързани с опитите за радикална реформа на християнското общество. Жерсон е една от ранните църковни фигури на Ренесанса, които се обявяват срещу подменянето на християнските добродетели и образност с тези на езическата античност. Можем само да предположим, че благочестивите читатели действително биха отхвърлили Венера и Купидон като образци на любовта, и на тяхно място биха възстановили мястото на Богородица с младенеца или на Невестата с Жениха от Песен на Песните.

Имено в този контекст на подем на светската грамотност и непосредствено въвличане на вярващите в техния духовен растеж трябва да видим мястото на Любовната градина. Високото качество на запазилите се преписи на трактата и различните отличителни знаци, които подсказват благородното потекло на ранните им собственици сочат, че първоначалната публика, която е имал предвид Жерсон, навярно е бил артистократичният дворцов елит и по-долу ще се опитаме да разгледаме трактата в рамките на една по-широка кампания за обновление на християнския живот.

Впечатляващо амбициозни и всеотдайни са постоянните усилия на френския богослов да изгради нова морална теология, с която да повлияе на начина на живот на всички нива в обществото. В контекста на тази борба можем да видим и кампанията му срещу широко разпространения Роман за Розата¹⁰. Този роман в стихове е създаден от Гийом дьо Лорис и Жан дьо Мьон през 13. век и представя едно алегоричено съновидение, което започва с обсебването на млад благородник от образа на "розата" като символ на любовната страст. Изкусният език на поемата и увлекателното повествование без съмнение са ключови за успеха й. Но принос за това има и централната тема за плътския ерос, забулен в свята символика и причудлива мистика. Еротичната интрига се развива подобно на рицарски роман, но тук актьорите са персонификации и тази алегорика се превръща в принцип на повествованието, което изгражда различни нива на една богата образност. По времето на Жерсон поемата вече се е превърнала в известно средище на еротичната култура и поради енциклопедичното си богатство на подробности от всякакво естество, тя става извор на знания за живота и забавление на образованите миряни.¹¹

Влюбеният младеж моли Красавицата Безделна да го допусне в тайнствената градина на любовта.

Романът за розата, Париж, ок. 1400

Лондон, Британска национална библиотека, Ms. Egerton 1069, fol. 1r

Влюбеният, лирическият аз, се озовава пред стените на тайнствената градина на любовта, върху които той разглежда изображения на някои от пороците, отхвърлени от градината: Омраза, Коварство, Мерзост, Скъперничество, Завист, Тъга, Старост, Лицемерие и Бедност. Красавицата Безделна му отваря вратата и разказва на странника как Отклонение е построило стената, за да не допусне онова, което е враждебно на любовта. В центъра на градината виждаме извора на Нарцис, който има преломна роля в по-нататъшните събития.

Танцът в градината на любовта.

Романът за розата, Фландрия, ок. 1490

Лондон, Британска национална библиотека, Ms. Harley 4425, fol. 14v

Вляво, лирическият герой е приканен да се присъедини в танца от дамата Куртоазия. Вдясно, сред персонификациите разпознаваме и крилатия бог на любовта с неговата дама, Красота. Този луксозен ръкопис е изготвен за Енгелберт от Насау, рицар в бургундския орден на Златното руно.

Жерсон отрича многократно Романа, който възхвалява плътската любов без свян, подстрекава сексуална активност извън брачната връзка, гаври се с девствеността и осмива всеки, който се е обрекъл на безбрачие, независимо дали е духовно лице или вдовица. Всичко това е представено в поемата чрез увлекателното й повествование и със забавен майсторски сарказъм. На моменти нейният символично натоварен образен език и алюзиите с духовния живот на Църквата създават у читателя причудливо измамно усещане за святост. Това светотатство и безжалостният цинизъм по отношение на духовната любов застрашават в очите на Жерсон моралните устои на съвременните социални и религиозни институции. В отпор на Романа той не пише научен дидактичен трактат на латински, а една анти-алегория на френски¹². Следвайки повествователните и алегорични подходи на Романа, авторът сънува, че се събужда в Двора на Християнството, където Справедливостта седи на трона, заобиколена от Милостта и Истината. Другите добродетели също присъстват и съдят Глупака на Любовта, който е написал поемата. Жерсон приключва съчинението си като внезапно се сепва в съня си, за да установи, че е в собствената си стая, че е 18 май 1402 и е време за вечернята. В диалога на добродетелите Жерсон изразява загрижеността си, че "Романът за Розата" може да поквари дори и целомъдрените, ако се подлъжат да я четат, изучават или дори просто да я чуят.

За беда поемата среща все по-широка популярност сред френската аристокрация (Хьойзинха 2002: 114-17; виж също: Le débat 1977; The Medieval 1991). Жерсон се опитва да ограничи нейното влияние. Пример за това е кореспонденцията му с Пиер Кол, известна фигура във френския двор (Gerson 1987: 65-70). Писмото на Кол не е достигнало до нас, но от отговора на Жерсон научаваме, че аристократът се застъпва за "Романа за розата" и не намира противоречие между моралните норми, представени в поемата, и християнския светоглед. Богословът представя своя отговор учтиво, но твърдо, и излага списък на грешките и заблудите на Кол.

Жерсон назидава "Романа за розата" и в проповедите си за покаянието, където той предупреждава, че похотта не следва вярата, предаността, разума и законите, и дори нещо по-опасно, телесната страст може да обърне всяка форма на духовна любов в плътска¹³. Когато вярващите изповядват душевните си смутове и пламъка на похотта, породени от текстовете на Овидий или "Романа на розата", Жерсон препоръчва на духовния наставник да унищожи и изгори тези книги.

В определен смисъл "Любовната градината на душата" също може да бъде разгледана като алтернатива на "Романа за розата", защото тук Жерсон показва правилното (според него) християнско учение за любовта. Това противопоставяне на светската любов с духовната е представено най-непосредствено в предпоследната, петнадесета глава за влюбените в градината, които посещават училището на Исус за любовта. Вместо разюздано веселие, плътски удоволствия и себелюбие, тук срещаме благочестивата и щастлива компания на влюбените, чиято цел е да усвоят изкуството на духовната любов. Жерсон продължава да бичува Вергилий, Овидий и без съмнение сред тях той би включил и авторите на "Романа за розата", които проповядват "необузданата и грешна любов". "Бягайте, бягайте", предупреждава персонификацията на Вярата, "бягайте предани възлюбени, бягайте от опасното учение, бягайте от грешното и лъжовно изкуство, бягайте от покварената доктрина, която проповядва омразната любов, обладана от грехове и нечистотии."

Последовател на Джакомо Джакуерио (Giacomo Jacquerio), Фонтана на младостта, ок. 1411-1416.

Детайл от фрeска, 12 x 12 м

Пиемонт, Голямата зала на Кастело ди Манта

Именно еротични изображения като това провокират жлъчта на Жерсон. Възрастни и младежи от всички социални прослойки се надпреварват да свалят дрехите си, за да се потопят в подмладителния фонтан, който прилича на кръщелен купел от онзи период и по този начин прави саркастичната препратка към християнската кръщелна церемония още по-отявлена. По времето на Жерсон изображения на Фонтана на младостта намират място не само в резиденции на аристократичния елит, но също така и в обществените бани, като например тези в Париж и Бруж, градове, в които богословът прекарва известна част от живота си¹⁴.

Наред с това яростно отхвърляне на плътската любов, Жерсон използва на различни места в трактата си фини образни алюзии с Романа, като разчита, че образованият мирянин ще ги разпознае, но вече с тяхното истинско съдържание. Вместо в Градината на наслаждeнията във въпросната творба душата е привлечена от благодатната градина на любовната утеха, на добродетелта и на истинското съвършенство. За съвременния читател неизбежно възниква съпоставката с Градината на насладите в центъра на известния триптих на Йеронимус Босх. Но колко противоположно различна е тази градина от градината на любовта, която описва Жерсон: "Като чуват тази мелодия, влюбените радостно идват да се забавляват, радвайки душата си, но веселието им не е разюздано; там се събира компанията на влюбените, които живеят щастливо, мислейки и говорейки за любовта; там те коленичат, за да отдадат почит на Бога на любовта и покорно се отдават на своята изпълнена с любов служба."

Йеронимус Босх, Градината на наслаждeнията, ок. 1510-1515.

Масло върху дърво, централен панел: 220 x 195 см, крила: 220 x 97 см

Музей Прадо, Мадрид

Създаден стотина години след трактата на Жерсон, триптихът на Босх също използва добре установения алегоричен топос на градината, като тук живописецът залага смисъла на ансамбъла, противопоставяйки Райската градина на Градината на наслаждeнията. Градината в централния панел все още е загадка за историците, но силата на творбата се състои може би именно в нейната трудна за разбиране многосмисленост¹⁵.

Райската градина, ляво крило.

Йеронимус Босх, Градината на наслаждeнията

Градината на на наслаждeнията, централен панел, детайл.

Йеронимус Босх, Градината на на наслаждeнията

Сред преобърнатите по смисъл алюзии у Жерсон можем да посочим и фонтана на милосърдието, преобразен в извора на Нарцис, а също градинските стени, изображенията, представени там, и т.н. Подобно на анти-алегорията срещу "Романа за Розата", за която страна въпрос по-горе (вж. бел. 12.), но не толкова директно, "Любовната градина на душата" придобива допълнителен смислов пласт чрез такива алюзии с образите на Романа и няма съмнение, че авторът прави това съвсем преднамерено.

В алегоричното повествование на Жерсон в Любовната градина се редуват съзерцателното, където описанията представят пред очите на благочестивия прекрасната градината, причастното, където читателят е въвлечен състрадателно в тежненията на търсещата душа, и дидактично-алегоричното, където всеки елемент от трактата придобива абстрактно значение, като например премалелите крака на душата са нейните мисли и вълнения, трънливият и каменист път се оказва пътят на истинското покаяние, дебелата стена около градината не е просто елемент от декора, но това е стената на суровата твърдост, издигната върху дълбокото смирение и голямата бедност, укрепена от търпението и добротата. На места образът на любимата е заимстван от традицията на куртуазната литература - тя е прелестната красавица, или пък от духовната литература - тя е святата душа. Този похват на християнското богословие, наричан отрицателно сравнение, се използва често, за да спои в един образ същностно разнородни начала. Така например, по отношение на Исус влюбената е сестра и невеста, сестра по природно родство и по човешки облик, благодарение на неговото боговъплъщение, а невеста по духовно привличане и бракосъчетание и по духовна красота и благодат, която е получила от Бога (вж. Жерсон 2008: гл. I). В основата на това разнородие е фундаменталното разграничение в християнската традиция между божественото и човешкото, между духа и тялото и между небесното и земното. Подобни същностни противоположности Жерсон прилага и в образа на възлюбения, който в началото зове ласкаво душата от градината, за да се преобрази в покъртителния образ на разпнатия, погинал от своята жертвена любов. Именно този дидактично-алегоричен подход е основният смислоопределящ принцип на повествованието. И макар в сърцевината си трактатът да се гради върху любовната алегория, той е далеч от еротическата образност в традицията на Св. Бернард или от прочувствения мистицизъм на Hовото благочестие¹⁶. Сведена до основния си смисъл, историята на душата, диреща любимия, тук представя предписание за духовното възвисяване, а градината с нейните цветя и прелести, с нейните картини, с нейния фонтан и дървото на живота/кръста всъщност представя топографията на моралното усъвършенстване и на спасението.

Трактатът постига вътрешното пречистване на душата, защото Жерсон й вдъхва живот чрез затрогващата образност и чрез чувствено-сетивния характер на изразените надежди, копнежи, тежнения, състрадание и скръб на невестата. Образите и преживяванията от Любовната градина пленяват духовните очи на читателя. Те ангажират сърцето на съпричастния християнин, който усвоява богатата алегорика и моралните учения на трактата през призмата на преживяното. Именно като развива силно емоционалното и психологическото у читателя и посредством подражанието и уподобяването му с любещата душа, което цели дълбоката вътрешна трансформация на индивида, Любовната градина ни напомня на един от най-известните наръчници по благочестие от този период - "Подражанието на Христа" на Тома Кемпийски (1997). Но за разлика от Тома и други автори на Новото благочестие (Devotio moderna), тук Жерсон не набляга на Христоцентризма и на личния контакт с Исус. В градината Бог е непосредствено близък и все пак остава странно отдалечен. За разлика и от мистиците, градината на Жерсон не предлага интимно единение на влюбените, а по-скоро подготвя копнеещата душа чрез покаяние, морална дисциплина, молитва, медитация и радостна прослава на Бога за този съюз с годеника в другия свят.

Майстор-миниатюрист на Едуард IV, Авторът показва на душата пътя към Бога.

Жан Жерсон, Огледалото на душата (Miroir de l’âme), ок. 1480.

Валенсиен, Градска библиотека-медиатека, Ms. 230, fol. 184.

В този смисъл трябва да разглеждаме и гравюрата към последната глава на първото илюстрирано издание на Любовната градина. Тук, озарена с усмивката на блаженството и коленичила с благоговение пред годеника, душата съзерцава неговия прекрасен лик с молитвено сключени ръце, докато той се обръща към нея с жест на учител, като че й обяснява основанията на истинната духовна любов.

Анонимен фламандски майстор, Душата коленичи пред любимия.

Дърворезна гравюра от Малката градина на молитвите (Thoofkijn van devotiеn), анонимен холандски превод на Le jardin amoureux de l'âme.

Антверпен, Герард Леу, 1487. fol. 20.

БЕЛЕЖКИ

1. С обич и вдъхновение посвещавам настоящата разработка на Рейчъл К. Петев. Атанас Сугарев внесе значителни подобрения в ранен вариант на текста, за което съм му изключително благодарен. Подготовката на изследването бе подкрепена от фондация Богдан, Принстън, Ню Джързи. [обратно]

2. В последно време текстът на Любовната градина е приписван на Пиер д’Айи (Pierre d’Ailly или Petrus de Alliaco) и това не е изненадващо, тъй като Жан Жерсон е неговият най-близък ученик и последовател на много от неговите идеи. Сериозни доводи за авторството на д’Айи представя Бадел (1976: 369-381). Според хипотезата на автора Д’Айи съчинява Градината след 1401-1402. Нашето изследване няма за цел да се занимава с този проблем и ще приеме авторството на Жан Жерсон, в чиито пълни съчинения то е включено: Gerson (1966: 144-154, no. 309). [обратно]

3. Засега единствено Бадел (1976) е изследвал няколко варианта на трактата, но неговото проучване се ограничава предимно с въпроса за авторството. Виж библиографията. [обратно]

4. Френскоезични ръкописи, съдържащи текста са:

Avignon. Musée Calvet. Ms. 344 (15. век), fols. 144-152;

Besançon. Bibliothèque municipale. Ms. 254 (средата на 15. век), fols. 121v-131v.;

Bruxelles. Bibliothèque royale. Ms. IV, 111 (ок. 1460), fol. 194v-197;

Cambrai. Bibliothèque municipale. Ms. 578 (след 1446), fols. 81v-87v.;

Chantilly. Musée Condé. Ms. 146 (след 1465), fols. 34v-40v.;

Den Haag. Koninklijke Bibliotheek. Ms. 71 G 61 (края на 15. век), fols. 1-14v;

Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. fr. 1026 (15. век), fols. 1-28; Ms. fr. 1770 (15. век), fols. 1-12v; Ms. fr. 22922 (след 1465), fols. 152v-159v; Ms. fr. 24863 (15. век), fols.165v-177v; Ms. fr. 24865 (след 1423), fols. 221v-237; Ms. fr. 25548 (след 1432), fols. 158-173v; Ms. fr. n.a. 14313 (ок. 1450-60), fols. 184-197;

Parma. Biblioteca Palatina. Мs. 106 (датиран 1475), fols. 236-240;

Privas. Arch. De l’Ardèche. Ms. 4 (16. век), fols. 285-287v (само глави 9-16);

Troyes. Bibliothèque municipale. Ms. 1877 (15. век), fols. 196v-200v; Ms. 2296 (15. век), fols. 47-49 (само глава 16).

Ръкописите в Авиньон и в Брюксел и печатното издание в Лион приписват текста на Пиер д’Айи, докато Ms. fr. 24865 в Париж посочва Жан Жерсон като автор. [обратно]

5. Примери за нови подходи към творчеството на Жерсон са трудовете на: Severin (2003), Matusevich (2004), Fabre (2005), McGuire (2005). [обратно]

6. Раннопечатни издания на френския текст: Colard Mansion, Brugge (1476); Antoine Vérard, Paris (ок. 1506); Barnabé Chaussard, Lyon (между 1515 и 1525) и Alain Lotrain, Paris (1528).

Първото издание на анонимния холандски превод е това на Герард Леу от 1487 (Gerard Leeu, Antwerpen, 1487), последвано от изданията на Roland van den Dorpe, Antwerpen (1496) и Jan Lettersnijder, Antwerpen (ок. 1500). Примерът на сега унищожен ръкопис с молитви и медитации от 17. век, който е съдържал холандския превод от изданието на Леу (Olim Leuven, Universiteitsbibliotheek, 185, fols. 50-67, изгорял през 1914), е интересен с това, че почти двеста години след изобретяването на печатната преса духовни лица продължават да изготвят ръкописни книги с молитви и духовни упражнения, съответстващи на специфичните религиозни предпочитания и нужди на преписвача.

В предстояща по-обширна студия ще разгледам промяната в читателските кръгове на "Любовната градина" настъпила с разпространението на печатното издание на анонимния холандски превод на текста - от аристократичните френскоговорящи дворцови кръгове към градския елит и новосъздадените и обновените религиозни общности в Ниските земи. [обратно]

7. Например в трактатите на Жерсон "De theologia mystica speculativa et practica" и "De elucidatione mysticae theologiae". [обратно]

8. Ян Рюйсбрук (Jan Ruysbroeck или Jan van Ruusbroec, 1293-1381), един от най-забележителните фламандски мистици, които търсят в своето богопочитание директното преживяване на божественото. В трактата му "Духовната женитба" (Die geestelike brulocht; Van eere gheesteliker brulocht tussen Gode ende onse natuere) Рюйсбрук използва терминологията на куртоазната любов и я изпълва със съдържанието на мистичното преживяване. По неговите думи съвършената душа, съзираща Бога, Го вижда не само чрез яснотата, която е божествената същност, но и защото тя сама по себе си е божествена яснота. Макар и привлечен от силната образност на такова прочувствено единение с Бога, Жерсон критикува Рюйсбрук за това, че изтънява границите между човешкото и божественото до такава степен, че има опасност да изпадне в пантеизъм (вж. Gerson 1987 55-62; 97-103). За отношението на Жерсон към Рюйсбрук вж. Хьойзинха (2002: 198-99). [обратно]

9. La montaigne de contemplation, написан в 1397. Вж. Gerson (1966: 16-55). [обратно]

10. До нас са достигнали почти 300 средновековни ръкописа на поемата, като голяма част от тях, около 200, са луксозно илюстрирани - свидетелство за разпространението на Романа сред дворянството. Вж. Лорис, дьо Мьон (1997). [обратно]

11. Ключов текст за мястото на "Романът на розата" в еротичното жизнено възприятие през периода е главата "Стилизация на любовта" у Хьойзинха (2002: 108-21). [обратно]

12. "Contre le Roman de la Rose", вж. Gerson (1966: 301-316). [обратно]

13. От 1402 до 1403 Жерсон изнася пред парижани поредица проповеди на френски (сега известни като Poenitemini), чиято централна тема е покаянието. Вж. Gerson (1966: 793-934). Виж също така Хьойзинха (2002: 198-200). [обратно]

14. За интересна препратка към заповед на Бургундския херцог да се обзаведат баните в град Валенсиен с всичко най-хубаво, необходимо за да се отдаде почит на Венера, виж Хьойзинха (2002: 110). За тенденцията сексуалното да бъде изразявано с църковни термини в средновековната еротична култура виж Хьойзинха (2002: 112). [обратно]

15. За ново оригинално изследване върху триптиха на Босх с обзор на библиографията вж. Belting (2002). [обратно]

16. За критиката на Жерсон към прекомерно чувственото изразяване на любовта към Господа в традицията на мистицизма вж. Хьойзинха (2002: 198-200). [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ:

Дьо Ружимон 2003: Дьо Ружимон, Дени. Любовта и западът. Прев. от френски Лилия Сталева. София, 2003.

Жерсон 2008: Жерсон, Жан. Любовната градина на душата. Прев. от старофренски Анна Ватева, превод на стиховете Атанас Сугарев. // Електронно списание LiterNet, 22.09.2008, № 9 (106) <https://liternet.bg/publish21/zh_zherson/liubovnata.htm> (22.09.2008).

Кемпийски 1997: Кемпийски, Тома. Подражание на Христа. Прев. от лат. Методий Устичков. София, 1997.

Лорис, дьо Мьон 1997: Лорис, Гийом дьо, дьо Мьон, Жан. Роман за pозата. Прев. от старофренски Паисий Христов. София, 1997.

Хaджикосев 1995: Хaджикосев, Симеон. Провансалската лирика и средновековната поезия. София, 1995.

Хaджикосев 2007: Хaджикосев, Симеон. Светът на трубадурите. София, 2007.

Хьойзинха 2002: Хьойзинха, Йохан. Залезът на средновековието. Прев. от нидерландски Соня Окхайзен; прев. от старофренски Атанас Сугарев. София, 2002.

Шиваров 2005: Шиваров, Николай. Херменевтика на Стария Завет. София, 2005.

*

A Companion 2006: A Companion to Jean Gerson. Ред. Brian McGuire. Leiden, 2006.

Ampe 1956: Ampe, A. Het ‘Hoefken van devocien’. // Ons Geestelijk Erf, 30, 1956, 43-82.

Astell 1990: Astell, Ann W. The Song of Songs in the Middle Ages. Ithaca, NY, 1990.

Auerbach 1944: Auerbach, Erich. Figura. // Neue Dantestudien, Istanbuler Schriften, 5, 1944, 11-71.

Badel 1976: Badel, P.-Y. Pierre d’Ailly, auteur du Jardin amoureux. // Romania, 97, 1976, 369-81.

Bartz, Karnein, Lange 1994: Bartz, Gabriele, Karnein, Alfred, Lange, Claudio. Liebesfreunden in Mittelalter. Kulturgeschichte der Erotik und Sexualität in Bildern und Dokumenten. Zürich, 1994.

Belting 2002: Belting, Hans. Hieronimus Bosch. Der Garten der Lüste. München: Prestel, 2002.

Bernard 1996: Bernard de Claivaux. Sermons sur le Cantique. Паралелен текст на латински и френски. Ред. Jean Leclercq, H. Rochais и Ch.H. Talbot . Прев. от лат. Paul Verdeyen и Raffaele Fassetta. Paris, 1996.

Bernard 1971-1980: Bernard of Claivaux. On the Song of Songs. Прев. от лат. Killian Walsh. (Cistercian Fathers series, no. 4, 7, 31, 40). Spencer, Mass., 1971-1980.

Brown 1987: Brown, D. Catherine. Pastor and Laity in the Theology of Jean Gerson. Cambridge, 1987.

Camille 1998: Camille, Michael. The Medieval Art of Love: Objects and Subjects of Desire. New York, 1998.

Davis, Within 1988: Davis, Oliver, Within, God. The Mystical Tradition of Northern Europe. New York, 1988.

Devotio 1988: Devotio moderna. Basic Writings. Ред. и прев. John van Engen. New York, 1988.

Fabre 2005: Fabre, Isabelle. La doctrine du chant du cœur de Jean Gerson: édition critique, traduction et commentaire du "Tractatus de canticis" et du "Canticordum au pélerin". Genève, 2005.

Falkenburg 1994: Falkenburg, Raindert L. The Fruit of Devotion. Mysticism and the Imagery of Love in Flemish Paintings of the Virgin and Child, 1450-1550. Amsterdam, 1994.

Gerson 1966: Gerson, Jean. Oeuvres complètes. Т. 7. Ред. Palémon Glorieux. Paris, 1966, 144-154, no. 309.

Gerson 1987: Gerson, Johannes. Opera omnia. T. 2. Ред. Louis Ellies Du Pin. Hildesheim, 1987.

Kieckhefer 1988: Kieckhefer, Richard. Major Currents in late medieval Devotion. // Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation. Ed. Jill Raitt. New York, 1988, pp. 75-108.

Kraume 1980: Kraume, Herbert. Die Gerson-Übersetzungen Geilers von Kaysersberg: Studien zur deutschsprachigen Gerson-Rezeption. Müchen, 1980.

Kraume 1984: Kraume, Lee Daniel. Gerson’s Vernacular Advise on Prayer. // Fifteenth-Century Studies, 10, 1984, 161-73.

Leclercq 1957: Leclercq, Jean. L’amour des lettres et le désir de Dieu; initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age. Paris, 1957.

Leclercq 1976: Leclercq, Jean. Were the Sermons of the Song of Songs Deliverd in Chapter? // Bernard of Claivaux on the Song of Songs. T. 2. Kalamazoo, Mich., 1976, VII-XXX.

Le débat 1977: Le débat sur le Roman de la Rose. Ред. Eric Hicks. Paris, 1977.

Matter 1990: Matter, E. Ann. The Voice of My Beloved: The Song of Songs. // Western Medieval Christinanity. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1990.

Matusevich 2004: Matusevich, Yelena. L’âge d’or de la mystique française: Étude de la littérature spirituelle de Jean Gerson à Jacques Lefevre d’Étaples. Paris, 2004.

McGuire 1995: McGuire, Brian. Gerson and Bernard: Languishing with Love. // Cîteaux Commentarii Cisterciansis, 46, 1995, 127-156.

McGuire 1997: McGuire, Brian. Sexual Control and Spiritual Growth in the late Middle Ages: The Case of Jean Gerson. // Tradition and Ecsatasy: The Agony of the Fourteenth Century. Ред. Nancy van Deusen. Ottawa, 1997, 123-152.

McGuire 2005: McGuire, Brian. Jean Gerson and the Last Medieval Reformation. University Park, PA, 2005.

Medieval 1994: Medieval Dutch Literature in its European Context. Ed. Eric Kooper. Cambridge, UK, 1994.

Ohly 1958: Ohly, F. Hochlied-Studien: Grunzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200. Wiesbaden, 1958.

Salembier 1886: Salembier, L. Petrus de Alliaco. Lille, 1886, 337-342.

Severin 2003: Severin, Renée M. Explaining Contemplation: An Analysis of Audience and Rhetorical Strategies in the Mystical Vernacular Works of Jean Gerson. Doctoral dissertation. University of Virginia, 2003.

Snyder 1984: Snyder, Lee Daniel. Gerson’s Vernacular Advise on Prayer. // Fifteenth-Century Studies, 10, 1984, 161-73.

Swanson 1995: Swanson, R.N. Religion and Devotion in Europe ca. 1215-ca.1515. Cambridge, U.K., 1995.

The Medieval 1991: The Medieval Debate on Jean de Meung’s Roman de la Rose: Morality versus Art. Ред. Jillian M.L. Hill. Lewiston, 1991.

Turner 1995: Turner, Denys. Eros and Allegory. Medieval Exegesis of the Song of Songs. Kalamazoo, Mich., 1995.

© Тодор Т. Петев
=============================
© Електронно списание LiterNet, 22.09.2008, № 9 (106)