ІІ. Човекът между животното и Бога. Проекти за нов човек

4. КРАЙ НА ИЛЮЗИИТЕ - ЧОВЕКЪТ Е "СНОП ОТ НАГОНИ"

Нина Димитрова

web | Образи на човека

Андрей Андреев. Социалният инстинкт у животните и човека

На апологетиката на човека, представена дотук, се противопоставя един доста по-откровен поглед към него, налагащ трезвост и реализъм. Това е "научно-позитивистичният" поглед на психоанализата, разкрила "истинската същност на човека", която окончателно го детронира от статуса на полубог, връщайки го към животинското царство. Вместо свръхчовек, "решаващ фактор", образ и подобие Божие и т.н., психоанализата му предлага доста по-скромното място на природно същество.

В България, както и навсякъде по света, теорията на Фройд (и множеството й разклонения впрочем) произвежда сензация и намира твърдите си поддръжници. Разбира се, и твърдите си противници - обяснимо е демистификацията на човешката същност да срещне съпротива. Твърде типична е тази реакция, когато у нас се появяват психоаналитични интерпретации на видни фигури от българската литература, на национални светини - Ботев, Яворов... Но, както казва Семьон Франк, отричането на психоанализата от профаните е толкова смешно, колкото отричането на Толстой от бактериолозите. Научните теории не могат да бъдат благородни или низки, симпатични или отблъскващи (Франк 1930: 32).

Психоаналитичните трудове, които се появяват у нас в междувоенния период, имат предимно популяризаторски характер - биват излагани достъпно основни положения от психоанализата (която "малцина в наше време разбират" - Кинкел), като структурата на психичното в качеството й на "геологично наслоение", принципът на сублимацията, на цензурата, хипотезата за произхода на социалния инстинкт и образуването на обществото и т.н. Психоанализата и в България се опитва да играе общометодологическа роля, какъвто е замисълът й. Любомир Русев отбелязва: "След Европейската война едно скромно дотогава учение излезе на широк друм и завоюва психологическите лаборатории и философските кръгове, литературните и художническите среди. Неговият първомайстор З. Фройд може да се нарече Достоевски на съвременната психология, по думите на психолога Ширвинд. В течение на няколко години това учение направи завидно-бляскава кариера. Излязло от психиатричните клиники, то се превърна на всеобемаща теория, която се стреми да обясни тайните прояви на духа. За пръв път то внесе светлина от лъча на изследването в ред загадъчни душевни факти, като откри възможност за проникване в мрачните дебри на несъзнанието." (Русев 1934: 8).

Какви са конкретните постижения на българските фройдисти? - Младен Николов и Любомир Русев утвърждават приложението на психоаналитичната теория в сферата на криминологията, в лекарската практика, в тълкуването на художествената литература.¹ (Извън интересните психоаналитични етюди върху известни имена от родната ни литература, етюди, посрещнати в повечето случаи рязко враждебно в средите на българската хуманитаристика, заслужава да се отбележи опитът на Любомир Русев да въведе два основни фактора в развитието на индивида - глада наред с либидото, и да се разгледа цялата култура на човечеството като продукт на тези две основни сили в човешката природа.²) Иван Кинкел пък широко използва психоаналитичния метод в социологията (предмет на прословутия му спор с Михалчев), в интерпретацията на религиозния феномен и мн.др.³ Никола Шипковенски ориентира психиатричните си изследвания върху "психоаналитична вълна", Андрей Андреев я прилага в областта на етологията. Но, споменавайки за българския принос в разпространението и утвърждаването на психоаналитичните идеи, искам да подчертая, че правя това съвсем набързо, защото психоанализата се различава категорично не само от екзистенциално-философския поглед към човека, а и (но не така категорично) от антропологията въобще, според формулировките на нейните основатели. Много от нейните положения "вървят по допирателната" с антропологията (както и с ред други дисциплини), но тези общи, принципни положения са разглеждани у нас почти единствено в теоретичните статии на Иван Кинкел. Психоанализата се сдобива с популярност далеч извън строго професионалните кръгове, но в повечето случаи "дълбинните" анализи засягат не портретирането на човека като такъв, а отделни страни от неговата дейност.

Детронирането на човека от психоанализата не е единствената нейна тенденция - според Кинкел "великата обществена и етична мисия" на психоаналитичното учение е да бъде не само изобличител, но и учител. Психоанализата учи човешкия род как да се освободи от илюзионното и самоизмамно разбиране на неговата собствена природа. "Не може да се отрече, казва Кинкел, че тази откровена картина, дадена от психоанализата, докопала се до истинската същност на човека, го смъкна окончателно от пиедестала на едно "висше същество" и с нея много трудно би се помирил всеки идеализъм и оптимизъм. Съвременният човек, съблечен, тъй да се каже, гол, без всякакви дрехи и украшения, взет в истинския си вид, взет както той изглежда в нашата културна епоха, представя обект, наистина заслужаващ презрителния, горчив смях на боговете, ако те биха съществували! Той се оказва уморен и много нервен в потиснатите желания и от вътрешните борби у него, но все пак извънредно много възхитен от себе си клоун, който обича да ласкаят неговата мания за величие и да признават у него привидните качества на свободна воля и свобода, на отговорност, на висш морал и разум, от който той уж изключително се ръководи, и пр., и пр. А всъщност той в твърде силна степен е все още първобитен човек със силни пралибидонозни, егоистични и разрушително-садистични нагони и инстинкти, несъзнаващ тяхната сила в себе си, но разстроен от тяхното постоянно бушуване в него..." (Кинкел 1933).

Спомагайки за осъзнаването на споменатите нагони и инстинкти, психоанализата става фактор за културен и духовен напредък. "Крахът на кумирите", резултат от реализма на "научно-позитивистичния мироглед", изисква пренастройването на човека, осъзнаването на истинското му скромно "място в Космоса". Същевременно психоанализата с основните си принципи за строга детерминираност на човешкото поведение и психика е с изявени претенции за научност в класическия смисъл на понятието. Излагайки в детайли механизма на биологическия редукционизъм, Кинкел се спира и на психоаналитичното решение на проблема за съотношението между психично и физиологично. "Дълбинната" психология смята, че поддържаният дотогава дуализъм между физичното и психичното у човека е бил привиден и че т.нар. "духовни" сили, както и материалните, т.е. физично-физиологичните сили, имат общ корен и произход - сферата на нагоните. В своята основа, твърди Кинкел в теоретичния си очерк върху психоанализата, човекът е само един сноп от разнообразни, често противоположни - както витални, така и смъртоносни, нагони. Единният произход на човешките прояви снема неразрушимия дотогава дуализъм в схващанията и обясненията на човека и неговата природа, дуализъм, "в който постоянно са се заплитали и пред който безпомощно са спирали научните разбирания на човека". Дуализмът е отстъпил пред един "строен и хармоничен монизъм", в утвърждаването на който се състои "най-великата научна заслуга на психоанализата". Единството на човешката природа, постигнато от психоанализата, е многократно изтъквано от Кинкел при изреждането на антропологичните тезиси на застъпваното от него мисловно направление. И така, "като какъв се явява в това осветление човекът в същината си?", пита се Кинкел и отговаря: "Като висш вид на животинското царство, надарен със същите основни нагони - както и това царство, които го управляват. Но той е предимно същество: 1. боравещо със "знаци" (говор и писмо); 2. боравещо с оръдия и 3. мозъчно същество, сир. такова, у което значителна част от жизнената енергия се разходва за мозъчни функции. Както няма в човека нищо в органологично, морфологично и физиологично отношение, което поне зачатъчно не би се намерило вече у гръбначните, така няма и нищо психично, което да е чуждо на света на гръбначните." (Кинкел 1932: 321). Изначалната несъпоставимост на горното антропологично определение с представата за човека като единство от два различни индивида обяснява различните подстъпи и към социологията, тази "социологическа препирня", стигнала твърде далеч.

Въпроса за отношението природа-общество засяга в труда си, посветен на социалните инстинкти у животните и човека, и Андрей Андреев. Основната теза е, че социалният инстинкт се корени в човешката психика като несъзнателна нейна тенденция, проявяваща се впоследствие в социалните и нравствените реакции на човека. (Андреев 1933). Андреев излага подробно теорията на Фройд за произхода на обществото и прави следния извод: у социалното същество, независимо животно или човек, е налична вродена, вътрешна склонност, предиспозиция към общественост. Или, социалното е вродено, т.е. природно. Психиката на човека обаче се отличава твърде много от тази на животните - това е друго твърдение на българския психоаналитик, което придава известна двусмисленост и нееднозначност на труда му, който, по думите му, макар да засягал някои философски въпроси, имал биопсихологически и научно-социологически цели и задачи. Вероятно тази двусмисленост е позволила трудът да бъде похвален както от Стефан Консулов, така и от Димитър Михалчев, по твърденията на автора.

Стефан Консулов също се изявава като философстващ представител на частната наука, както бе вече споменавано. По друг повод неговите схващания бяха отчасти представени. Консулов също застъпва най-общо тезата за човека като един от видовете сред органичния свят, но той не споделя психоаналитичните идеи. Еволюционният принцип е този, който доминира неговия поглед към човека⁴, отправен от позициите на "философията на биологията". Човекът е неделима част от природата и неговото опознаване и обяснение е възможно единствено от тази гледна точка. Съобразяването с факта, че човекът е последна брънка от развоя на живота, би ни дало възможност да преценяваме правилно неговата природа и да съобразяваме с тази природа всичко в нашия живот, личен или обществен. Консулов отбелязва: "Направата на човешкото тяло по отношение на неговите органи, направата на неговите тъкани, на неговите клетки - навсякъде виждаме да се проявява пълната биологична общност между човека и животните. Щом това е така, недопустимо е да се мисли, че видът "човек" ще може да прави изключение от онези общи закони, които управляват развитието на органическото царство, еволюцията на видовете. И човек, следователно, има естествен произход съобразно с тези закони, подобно на всички организми в природата. Тези закони са обуславяли развитието му в миналото досега. Но и оттук натакък човек, като организъм, не ще може да превъзмогне своята природа, биологичните закони ще влияят и занапред върху неговото развитие." (Консулов 1931: 349).

Така, човекът не е себетрансцендиращо се същество; неговите усилия (правилен режим на труд, храна, спорт и т.н.) се отнасят не до надмогването на природата му, а до запазването й в оптимален вид. За усъвършенстването на човека се грижи главно неспирният ход на естествената еволюция.

В хода на еволюцията са изработени типично човешките черти - "човешкото в човека", както е озаглавена статия на Консулов в сп. "Природа и наука". Създаването на духовната и материална култура е признак на специфичната "човешкост" - човешкото в човека се проявява според Консулов в тези особености на неговия разум, които дават възможност да се създаде науката; второто същинско човешко качество е художественото чувство, а третото и най-важното - стремежът към общуването с битието, с "мистиката на битието" (Консулов 1942/1943: 33-34). (Вродеността на религиозното чувство е един от най-значимите обекти на критика от страна на Михалчев.)

Човешката култура като вторичен, същински човешки продукт, на свой ред играе важна роля, контролирайки развитието на човека. Не само естественият отбор, но и културата формира живота на човека, като двата фактора са с противоположно действие, съдържат в себе си контрарни тенденции. Все по-интензивното въздействие на културата в съвременността не само че се опитва да направи от човека господар на природата, но започва и да възпрепятства преобладаването на "здравите", на "нормалните" човешки индивиди. Спъвайки естествения подбор, явявайки се като контраселекция, културата увеличава все повече и повече броя на хората с телесни и душевни недостатъци - "ненормалните", "слабите", като понякога даже им дава предимство. А това е "упадък в здравината на културното човечество", израждане. Борбата с израждането мотивира обществото да не толерира своите слаби граждани, въпреки че те може да имат реален принос в това общество - "Човечеството ще бъде признателно за духовните придобивки от своите нещастни членове, които са ги творили под влиянието на едно патологично състояние, обаче за своя траен прогрес то ще разчита само на един все по-издигнат здрав ум, съчетан със здраво тяло." (Консулов 1931: 373). Твърде загрижен за израждането на човечеството (Консулов 1928), като метод за радикалното подобрение на човека Консулов предлага въвеждането на метода на расовата хигиена, евгениката, предмет на един от характерните за междувоенния период дебати и у нас.

БЕЛЕЖКИ

1. Вж. Николов (1925, 1940, 1926); Русев (1932, 1934, 1937, 1939) и др. [обратно]

2. "Налага се допущането на две основни начала, два вида енергия: глад и либидо. Отношението между тях не е на взаимно влияние, на допълване, а на подчиняващо и на подчинено, на управляващо и управлявано, на избиращо целта и на придаващо силата на действието. Като резултат на тия отношения е изграждането на културата на човечеството и на отделните цивилизации." (Русев 1932). [обратно]

3. Вж. Кинкел (1923, 1924, 1940б) и мн. др. [обратно]

4. Вж. Консулов (1933-1934) (относно значението на еволюционната идея върху развитието на човешката мисъл с оглед оформянето на човешкия мироглед). [обратно]

© Нина Димитрова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 06.09.2005
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Варна: LiterNet, 2005

Други публикации:
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Велико Търново: Faber, 2003.