МАСКАРАДНИЯТ ТИП ДЖАМАЛ
(Към общия културен фонд)

Венета Янкова

web

---

The masquerade type of Camal is registered among the Muslims in the district of Shoumen and Razgrad. There is an indicative example for ethno-confessional riches of games with performers in costumes on the Balkan Peninsula, Asia Minor, Anatolia. There is a try here for its typological analysis and its commitment with the premonotheistic cult to the Devil, which directs to the general cultural fund of the peoples of Eurasia.

---

Изложението се отнася към проблема за видовото многообразие на маскарадните игри¹ на Балканите, отдавна отбелязано от изследователите. Още М. Арнаудов посочва особеното присъствие тук на персонаж, който ще приемем да наричаме тип Джамал².Конкретната теренна работа над някои игри с костюмирани изпълнители сред мюсюлманите на Балканите³ поражда въпроси, които изискват по-задълбочено и целенасочено изследване: да се очертаят измеренията и разпространението на типа Джамал и да се потърсят неговите митологически проекции - митологично ядро, първообраз-инвариант, който се е разпаднал на множество разностадиални регионални варианти.

Конкретна задача, която си поставяме тук, е да се сравнят и анализират някои игри с костюмирани изпълнители сред мюсюлманите, регистрирани на Балканите, в района на Тракия, Мала Азия и Анадола и да се потърсят съхранените в тях реликти от митове, обреди и ритуали на народи и култури, населявали Евразия. Целта е да се постигне по-пълна и по-адекватна представа за сложния генофонд на балканските маскарадни игри. При това в по-широк план това изложение би могло да се отнесе към все още недостатъчно изследвания проблем за етноконфесионалните варианти на фолклорната култура на Балканите. Тук е необходимо да се направи уточнението, че тези размисли нямат претенциите за всеобхватност, а по-скоро са въведение към дискурса на балканските игри с костюмиране.

1. За типа Джамал на Балканите, в Източна Тракия, Мала Азия и Анадола

Изводите от проучванията на М. Арнаудов и Хр. Вакарелски, както и по-новите теренни изследвания в Странджа, Сакар и Хасковско изтъкват, че основните носители и разпространители на обичая тип Джамал на Балканите са преселниците от Беломорска и Източна Тракия и Мала Азия (Одринско, Лозенградско, Дедеагачко и др.). Следователно може да се предположи, че Тракия и Мала Азия са били своеобразен център на маскарадния тип Джамал (Арнаудов 1972: 113; Примовски 1958). Това е основание да се потърси разпространението му на изток с оглед очертаването на различни локални и регионални варианти и на техните специфики.

В Източна Тракия, Мала Азия и в Анадола⁴ са регистрирани редица регионални варианти на занимаващия ни маскараден тип. Ето някои конкретни примери:

Deve (Камила)

В района на Текирдаг (на Мраморно море) е засвидетелстван обичаят - Джемал/Джемел. Според изследоването на Ерман Артун това се прави през есента след събиране на реколтата (октомври). През нощта група младежи, окичени на кръста и по краката със звънци, носят със себе си камила (deve), направена от руно, обикалят къщите на селото и събират от стопаните пари и дарове. При срещата на такива групи от различни села се предизвиквал бой и се проливала кръв, с което се свързват джемалски гробища около Текирдаг.

Според подробното описание на Н. Чъблак в анадолското село Чомелек (Çömelek Köyü) е запазен обичаят "Сая оюну", подобен на други (Koç Katımı; Koyun Yüzü, Davar Yüzü, Yüz Kömbesi, Çoban Oyunu, Saya Gezme). Празнува се през октомври и ноември, обикновено 100 дни след началото на брачния сезон при овцете и се свързва с приплода при овцете и при козите. Счита се, че на стотния ден от началото на бременността малкото оживява в утробата на майката и започва да му расте вълна. През нощта на този ден е празникът Сая, който се отбелязва шумно. Водачът на групата е най-възрастният овчар. В нея се включват: преоблечени като жени мъже; овце - в бели овчи кожи и с набрашнени лица, наподобяващи животинско поведение и звуци; куче; Арап с боядисано в сажди или въглища лице. По този повод чобанбашията облича аба от овча кожа и си окачва оглавник (başlık)⁵. Маски липсват, участниците си слагат мустаци и брада от вълна. Изобщо овчата кожа, овчето руно и овчата вълна присъстват на различни нива в костюма и в преобразяването на участниците в играта. Важни атрибути са чановете и тоягите - с тях се произвежда шум, което води до едно от названията на обичая (güldürcü oyunu). Според информатори се прави за изобилие сред овцете и козите и за радост и веселие на хората.

Сая оюну е позната в Анадола във вилаетите Карс, Малатя (между Тигър и Ефрат) и Ерзинджан (по: Çıblak б.г.: 7). В Централен Анадол (Kırşehir и Sarayönü) са познати oбичаите Deve oyunu/Deveci oyunu u Saya gezme/ Saya oyunu. Деве обикновено е част от сватбеното тържество. Персонажите са камила и камилар, като камилата се прави от дървена стълба, покрита с кожи и килими. Сая оюну се отнася към обичаи, закрепени към късната есен и зимата - след месец октомври. Празникът се свързва с приплода при овцете. Участниците се обличат в стари дрехи, боядисват лицата си, поставят си брада и мустаци; задължителни атрибути са чановете и тоягите. В някои варианти към групата има и Арап с начернено лице, който е в ролята на нисък персoнаж: търкаля се по земята, иска пари от зрителите и пр. Във варианта от Кършехир централен персонаж е мечката - тя играе, търкаля се на земята, затова названието на играта е Saya gezme или Ayı gezmesi.

В района на Ерзурум са познати аналогичните игри Джамал и Деве оюну, свързвани с отбелязването на Нова година, на сватби и на празници изобщо. Участници са: Камила и Камилар, някъде и Мечка и Мечкар (Cihanlı köyü). Показателна е направата на централния персонаж - камилата в с. Cihanlı от стълба, дълга 3-4 метра, под която застават двама души. Конструкцията е покрита с черги, а върху дълго дърво е закрепена камилска глава, която скритите отдолу държат и движат като имитират отваряне и затваряне на устата. И тук като второстепенен персонаж се среща Арап.

Можем да обобщим дотук, че при примерите от Мала Азия и Анадола се наблюдава тенденцията към обвързване на игрите с костюмирани изпълнители с празниците на прехода (календарно-стопански и биосоциални), добре представена и на Балканите (Габровски 1989; Попов 1989). Маскарадната игра Деве се отнася най-вече към отбелязването на Нова година и на сватби, а Сая се свързва предимно със скотовъдната празничност (с овцевъдството). В най-ново време - Джемал/Джемел е детска игра, изпълнявана по време на Рамазан или на други празници, свързана с обикаляне на всички къщи в селището. Но трябва да се подчертае функционалното и времевото им отнасяне към зимната празничност и идеите за плодородие при животни и хора. Това ясно е отразено в наричанията на обредните лица, чиито думи са от семантичния кръг на сватбената обредност и на плодородието. В разбиранията на общността тези игри са съотносими и взаимно заменими. Това създава условия за общи персонажи, каквито са: Арап и Старец, които в драматизирани сценки възпроизвеждат мита за умиращото и раждащото се божество (Мелетински 1995: 301-307).

Посочените примери са достатъчни за установяване на редица близки елементи с балканските маскарадни игри от типа Джамал: обвързаност с ергенските маскарадни игри; обхождане на селището през нощта; действия пред посетения дом (танц, музика, диалог със стопанина, благословия-речитатив); даряване; съвместна трапеза и веселие. Те са типологическо съответствие на редица обичаи, свързани със зимната обредност в Европа и Азия (Елиаде 1995: 356-358; Виноградова 1982; Elçin 1986). Маскарадната игра Джамал е характерна за есенно-зимното полугодие, провежда се обикновено след прибиране на реколтата (харман) и като част от новогодишната обредност⁶. На Балканите се изпълнява от християни и от мюсюлмани (сунити, хетеродоксни, българи-мохамедани, татари) и от гагаузи (турскоговорящи християни) в Хасковско и в Молдова. От средата на XIX век са познати случаи на смесени групи с участници турци и българи (Славейков 1979: 290-291).

В някои регионални варианти на игрите на Балканите е регистрирана обредна употреба на турски език от участниците българи (Арнаудов 1971: 311; Сакар 2002: 334-335). Това е косвено свидетелство за съществуване на несъхранени днес наричания-благослови на турски език, произнасяни от турскоговорящи (турци, гагаузи). Варианти от Шабла (Кланца/Кланза) насочват към обредността у гагаузите, характерна със смесване на турски език и християнски реалии⁷. Това е възможен остатък от по-старо състояние на обичая, но и - резултат от ритуална употреба на езика на чуждия като знак за отвъдност, познато и при гадателни практики (Радойнова 2002: 84).

Сред българските турци са разпространени някои поговорки, отразяващи вярвания и представи, свързани с камилата и камиларя, при което някои могат да се отнесат към участието им като персонажи в обхождането и маскарадните игри: "Deveci ile dost olan kapısını yaptırır." // "Който има камилар за приятел, според това си прави портата." и "Deveye cilve yap demişler yellenmiş." // "На камилата казали да лудува/да кокетничи, тя изпуснала газове." (Baklacı 2002)⁸

Названията, по името на централния персонаж, под които маскарадните игри са известни на Балканите, са: Джамал, Саяджъ, Деве, Камила. С по-ограничена употреба се среща името Аджи баба в Сакар, схващано като равнозначно на Камила и Камилар, свързващо играта с обхождането⁹. При гагаузите в Молдова се употребяват названията: Kaprıylan gezmaa, Keçiylan gezmaa (Обхождане на козата), Ayıyan gezmaa (Обхождане с мечка) (Квилинкова б.г.). В названията на турски език обикновено присъстват лексемите "oyun" (‘игра’) или "gezme" (‘обиколка, посещение’), отразяващи устойчивото присъствие на игрови елементи и на обхождане на селището. Вторичните значения на "джамал", регистрирани в българските диалекти, могат да се свържат с апотропейни практики и с някои действия около джамаларското преобразяване - почернянето на лицето със сажди¹⁰.

В турските и в българските диалекти сая означава: ‘лека постройка, покрита със слама - за подслон на добитък в планината и в полето’; ‘горна мека част на обувка’; ‘женска дълга горна (бяла) дреха’ (dış saya). Подобни лексеми (sagea, sagh) се откриват и в гръцки език за назоваване на ‘горна женска дреха’ и ‘облекло’¹¹. Различните значения на лексемата в народните говори представят понятия от един семантичен кръг, обединени от идеята за овцата, вълната и нейните производни вещи (дреха, престилка). Арабската думата Джамал (Cemal, Cemel) означава ‘камила’, релевантно на ‘сая’ и ‘деве’ във фолклорните текстове.

Камила (Перник 2006 г.) Сн. В. Янкова и К. Янков

За маскарадната игра Джамал е характерно участието на персонажна двойка, съставена от антропоморфен и зооморфен член: джамал и джамалджия, камила и камилар, мечка и мечкар, саяджълар и козел/коза¹². Централният персонаж в групата е зооморфен - овца/овце, коза/кози, камила, мечка - задължително воден от човек. Това е отразено и в известната поговорка "Я камилата, я камиларя." Показателно е схващането за камиларя като нисък персонаж, което насочва към спомагателната му роля като човешки еквивалент на животното, който лицедейства, говори и по този начин "декодира" пред публиката знаците на животинското поведение. Взаимната функционална обвързаност в маскарадната игра на персонажната двойка допуска предположението за общ и единен прототип, който по-късно се раздвоява на зооморфен и антропоморфен аспект¹³.

Участниците не носят маски в обичайния смисъл на думата, а се костюмират. Преобразяването е сведено до: обличане на стари парцаливи дрехи (характерни за ниския персонаж) макар и да има данни за употреба в миналото на животински кожи - овчи или кози. Лицата обикновено се боядисват в черно (сажди, боя)¹⁴ или - изобщо не се боядисват, а в някои случаи се поставят мустаци и брада. При гагаузите в Молдова се използва маска на коза (Квилинкова 2002). За антропоморфните персонажи е характерна травестията, важни техни атрибути са: хлопките, звънците, тоягата и техните еквиваленти (Краев 2003: 13-21).

Конструкцията на камилата от Ерзурум и Централен Анадол (Кırşehir и Sarayönü) напълно съвпада с разпространеното на Балканите: при тракийските и малоазийски българи, в Сакар, у източните и западните славяни. В Русенско турци и татари правят джамал, покрит с черги и конски череп, а даровете окачат на стълба. Аналогичен е персонажът коза у гагаузите в Молдова: на дървен прът се окача изображение на козя глава с рога и отваряща се уста, заместена по-късно от човек с козя маска (Вакарелски 1935: 432; Сакар 2002: 334; Арнаудов 1972: 112; And 1976: 22; Цанев, Цанева 1999: 42; Квилинкова 2002. Срв. рисунки у: And 1976: 14). По-различна е камилата с четири криле от Одринско, наричана "кръсташ", за която пише Л. Каравелов (Арнаудов 1972: 74-75). Вероятно тя е контаминация от "камила" и маска с орлови криле, употребявана от мюсюлманите на Балканите още през XVIII век (Попов 1914: 586-588).

Маски на Рогач Сн. В. Янкова и К. Янков

Трябва да припомним аналогичността на персонажа Джамал с Бразая, Турка, Коска, Капра у румъни, руси, украинци, молдовци (Краев 2003: 39; Арнаудов 1972: 32, 77, 111; Сиракова 1995). Аналогия се открива и при персонажа Бешикли (beşikli), имитация на конник в алиански игри от Разградско (Българските 1991: 70-72, 152). Всички те се схващат като релевантни на животно с рога и копита и насочват към архаичния култ към Рогача, характерен за много евразийски народи. Ще подчертаем, че камилата също се мисли като Рогач¹⁵.

Като второстепенни персонажи в маскарадните игри в Анадола се появяват Арап и Старец. В някои райони групите, които обикалят, представят драматизирани сцени с главни герои Старец и Арап, които постоянно спорят и се дразнят, Старецът умира и после го съживяват като поставят в устата му храна. Общият мотив "умиране-съживяване" потвърждава функционалната релевантност на персонажите Камила-Коза-Мечка-Старец в маскарадните варианти от Анадола. Арап/Арапи и Старец/Старци са персонажи и в балканските маскарадни игри (Янкова 2005а). Някъде (Сакар, Хасковско, при тракийските и малоазийските българи) те са централни персонажи, а названието на играта е Кьопек бей¹⁶.

По-напред беше посочено, че в основните си елементи структурата на маскарадните игри от типа Джамал в анализираните от нас примери на Балканите и в Анадола съвпадат. Тяхната локална и регионалната им специфика до голяма степен се дължи на вербалните аспекти на маскарадната игра. Словесните текстове, изпълнявани по време на зимните празници, съответстват на триделната структура на обряда. Това са: типични встъпителни формули; диференцирани текстове, отговарящи на диференцирания тип обхождане; благословии (Виноградова 1972: 23-24, 113-114). Според записи от България вербалните аспекти на обичая Джамал също са изградени върху общ модел и еднинна структура: поздрав-призив; обявяване на дара или отсъствието му; наричане/благословия за плодородие. "Обредните встъпителни формули, свързани с обхождането", и мотивa "идване отдалеко" някои изследователи отнасят към фолклорните елементи, характерни за ранен етап от развитието на обичая¹⁷. Техни аналози се откриват сред регистрираното на Балканите и в Анадола.

Конкретните наблюдения - собствени и на други записвачи - установяват, че вербалните текстове, съпътстващи игрите тип Джамал, не се пеят, а се скандират (Çıblak б.г.: 6; Краев 2003: 67). При това те са функционално съответствие на благослова и са свързани със семантиката на плодородието - в природата, в стопанството и в семейството. Някои са твърде дълги, съдържат и повтарящи се елементи; много от тях имат шеговит, комичен и еротичен подтекст. Отсъствието на пеене, заменено от викове и шум, според някои изследователи се тълкува като архаичен начин за въздействие върху природата (Виноградова 1972: 116).

Записите в по-ново време установяват, че думите, произнасяни от обредните лица, съвпадат частично със записаното от М. Арнаудов и А. Манов в началото на 20. век (Арнаудов 1972: 35; Квилинкова б.г.; Янкова 2005а). Ще отбележим няколко примера за типична встъпителна формула:

(1) Traka, traka, duydunuz mu?/ Selam verdik, aldınız mı?/ Kırda puluk ışlar/ Küyda koyun kışlar,/ Sıra sıra sürülar,/ Şindi geldi koçitlar/ Koçitlerin karnı aaç/ Day, baba, pataç. // Трака-трака, чухте ли?/ Поздравихме ви, отговорихте ли ни?/ На полето работи плуг./ В селото овце зимуват./ Ред по редом сюрии (стада овце)./ А сега дойдоха кочове (юнаци)./ Кочове (юнаци) с празни стомаси./ Дай, бабо, петаче! (с. Копчак, по: Квилинкова б.г.);

(2) Sayacılar geldi, duydunuz mu?/ Selam verdik, aldınız mı? Huuuuuuuu! // Саяджълар дойдоха, чухте ли?/ Поздравихме ви, отговорихте ли ни? (Развигорово);

(3) Saya saya sallı beyi,/ Dört ayağı nallı beyi./ Sayacı geldi duydunuz mu?/ Selamını aldınız mı? // Сая просторна (широка), сая бей./ Четирикрак подкован бей./ Саяджията дойде, чухте ли?/ Приехте ли поздрава му? (Kırşehir);

(4) Saya geldi duydunuz mu,/ Selam verdi aldınız mı?/ Saya saya sallı deve,/ Dört ayağı nallı deve. // Сая дойде, чухте ли?/ Поздрави ви, приехте ли/ отговорихте ли?/ Сая, сая, голяма (широка) камила,/ Камила с четири подковани крака. (Sarayönü);

(5) Selamün aleyküm ağalar beyler./ Kim kimleri yeğler?/ Selam verdim aldınız mı?/ Sayı geldi duydunuz mu? // Мир вам, аги и бейове./ Кой от кого е по-предпочитан?/ Поздравих ви, отговорихте ли?/ Сая дойде, чухте ли? (Çömelek Köyü).

Примерите сочат, че независимо от вариативността на текста, а в ново време - импровизацията на изпълнителите, в него се запазват някои постоянни словесни формули, характерни само за записите на тюркски диалекти (срв. Аnd 1975: 9). Те ориентират към вероятен общ вербален прототип и словесно ядро, около което се пораждат различни локални варианти. Устойчивата призивна формула: "..... geldi duydunuz mu,/ Selam verdi aldınız mı?" ("дойдохме - чухте ли ни?/ поздравихме ви - отговорихте ли ни?"), може да се разглежда като словесен израз на древно обредно действие: дар за благослов, дар за дар (Мос 2001; Виноградова 1982: 136-148; Джиджев 2003).

Други общи моменти са:

Мотивът"идване отдалеко". За сравнение ще посочим: "Дий, мари пущино! Легни, за да те подкова със сребро плочи, злато клинци, оти много пат си изодила. Брей! Що се пат и тая нощ изминал, то е за чудо! Чак от Стамбол, до Солон сме дошли! Ногу пат, братя, ногу пат!" (от Кюстендилско) (Краев 2003: 113) и "Sen İran’dan Turan’a yüz kırk götürürdün. On beş bin beş yüz arşın yolu üç saatte gatederdin, imdi nemel sana?" // Ти занесе (понесе) от Иран за Туран сто и четирдесет. Петнайсет хиляди и петстотин аршина път измина за три часа. И така: каква е ползата за тебе? (Erzurum б.г.) (срв. Добрев 1982).

Взаимно подканване на участниците в обхождането:"Hu dieyelım dostlar hüüü..." // "Ху (Бог) да кажем, приятели, хюююю!" (Çömelek Köyü); "Selam verdik, aldınız mı? Huuuuuuuu!" (Развигорово). Призивът "хей, хей!" е съхранен у гагаузите в Молдова, дал отражение и на названието на новогодишната обиколка: Hey Hey gezmaa.

Най-вариативни са мотивите, свързани със сватбата, раждането и плодородието. Познати са и негативни вербални формули (клетви) от типа: "дай - ако не дадеш...", например: Ver ver diyen ablanın/ Tas perçemli oğlu olsun./ Verme diyen ablanın/ Kel başlı kızı olsun. // Кака (леля, стрина), която казва: дай, дай/ да й се роди син с перчем (буйна коса)./ Кака (леля, стрина), която казва: не давай,/ да й се роди дъщеря с гола глава (плешива) (по: Önder 1993). Вариант: Verenin oğlu olsun./ Vermiyenin kızı olsun. // На този, който дава, да се роди син./ На този, който не дава, да се роди дъщеря (Sarayönü). Те са словесен израз на т.нар. "обредни безчинства" (по Виноградова), аналог на нацапване на лицето с пепел на тези, които не даряват обикалящите (Çıblak б.г.: 7). Негативни обредни действия и клетви са запазени във вариантите от Шуменско, Търговищко, Разградско и в Сърбия (Мос 2001; Токарев 1996; Арнаудов 1972: 61; Виноградова 1972: 133; Чолаков 1872: 101; Вакарелски 1974: 597).

Към акционалните аспекти на маскарадната игра характерен общ е драматизираният мотив за мнимата смърт и оживяването на камилата/козата/мечката/стареца. На характерното за балканските маскаради "подковаване" на камилата съответства назоваването й "подкован бей" в наричанията ("dört ayaği nallı baya" - ‘четирикрак подкован господин/бей’)¹⁸.

Наблюденията биха могли да се разширят. Предварителният характер на това изследване и ограниченият все още емпиричен материал не предоставя широка база за сравнение и възможности за по-категорични изводи, но все пак могат да се очертаят някои детайли, обясними с етноконфесионалните специфики на игрите. Маскарадните игри в Анадола са съпроводени от веселие, освободеност, но не и разпуснатост, оргиастични елементи не се отбелязват, а с еротичен подтекст са натоварени наричанията (мани), изпълнявани по време на обхождането.

Сведенията за съществуването на съвместни групи (от християни и от мюсюлмани) са свидетелство за аналогичността на обичая, което отвежда към актуализиране на общи архаични културни кодове. Успоредиците между конкретните прояви на маскарадния тип Джамал на Балканите, Мала Азия и в Анадола допускат възможност за общ инвариант, съхранен в отделни регионални и етноконфесионални варианти. Той се свързва с обичаите на прехода между старата и новата година, насочени към благополучието и възпроизводството на природата и на човека¹⁹.

2. Към общия митологичен фонд

Това налага да се насочи вниманието към митологичните реликти, съхранени в маскарадните игри с акцент върху персонажа Джамал. За митологичните първообрази на този тип маскарадни игри са изказвани различни предположения²⁰. От съществена важност за нас са изводите за съхранен в тях "компактен етнокултурен паганистичен субстрат" (Райчевски, Фол 1993: 131-132). Ще се съсредоточим най-вече върху Рогача, който по своята обобщеност притежава всички характеристики на митологема, разпаднала се на множество образи, които можем да отнесем към персонажната вариативност на маскарадните игри²¹.

В културата на народите на Евразия са съхранени древни следи от почитта към зооморфни божества с рога и копита. Познат е иконографски сюжет: рогато животно (козел или елен) при космическото дърво и змей при корените му²². Архаичният култ към Рогача се проявява чрез неговите хипостази: Бик - Елен - Камила - Овен - Козел. Култът към тях определя мястото им в древни ритуали, при което се е спазвал определен йерархичен ред, дължащ се на прекодиране на жертвените животни (Иванов, Топоров 1999: 521; Иванов 1989: 48-51; Маразов 1994: 178-181).

За култа към козела/козата в традициите на балканските народи и отнасянето им към античното и тракийското наследство е писано твърде много (Богданов 1991: 45, 47). Негови реликти са широко използваните в маскарадните игри козлови атрибути (маска, кожа). Следи от древен "танц на козела/козата" могат да се открият в широк балкано-малоазийски-североафрикански ареал: в Лудогорието (Развигорово, Йонково), у гагаузите в Молдова и у мохамеданите в Северна Африка (Арнаудов 1972: 78). Аналогични култови практики съществуват до днес и в Азия.

Сред земеделските народи в Средна Азия са известни обреди и обичаи, свързани с Бобои Декхан (Баба-Дайхан, Дикан-баба, Дехкан-баба), т.е. Старец Земеделец (Мифы 1980-1982: 1: 176-177; Мухиддинов 1986: 88-90), чието жертвено животно е овен, по-рядко коза или крава. За предпазване на посевите кожата на жертвеното животно се провесвала на прът (Кармишева Дж.1986: 47-70). В погребално-поминалната обредност у узбеките е съхранено вярване за овена/овцата като равнозначни на човека (Кармишева Б. 1986: 160-161). Знак за присъствието на Къдър (Дикан баба) сред хората е Бялата змия, появяваща се по време на вършитба (Кармишева Дж. 1986: 63). Казано иначе, животинските еквиваленти на аграрното божество в Средна Азия са РОГАЧ-ът (овен, козел) и ЗМИЯ-та - обстоятелство, към което ще се върнем по-късно²³.

Култът към прародителя ЕЛЕН (БИК) е характерен за много азиатски народи и древнотюркски племена. Познати са: хунско-тюркски сюжет за прародителя елен (бик), киргизко предание за рогатата майка - сърна. А в митовете на тюркоезичните народи Умай - богиня на плодородието и олицетворение на женското начало, се изобразява с атрибутика на рогач - трирога шапка (Мифы 1980-1982: 2: 547; Беновска-Събкова 2000 (с библиография).

Маски на Рогач (Перник 2006 г.) Сн. В. Янкова и К. Янков

Култът към Рогача в хипостаза на бик е практикуван от земеделските и от скотовъдните народи още в епохата на Неолита. Бикът е въплъщение на космическото начало и мъжко божество.

Така например от неолитната култура от Чатал-Хююк (Анадола), хронологизирана от 7-6 хилядолетие преди Христа, е запазено светилище с изображения на бикове, скулптурни глави на бикове и стълбове с бичи рога. Археологически следи от култа към Бика се проследяват в много скотовъдни култури (Мифы1980-1982: 1: 203; Dietrich 1973; Борухович 1979: 3-26; Маразов 1992: 77-101). Като негов субститут се явява волът, следи от който се откриват във вярванията на Балканите²⁴.

В семиотичната верига на Рогача се включва и Камилата (Краев 2003: 133). В исляма овенът, камилата и кравата са трите най-ценни животни, създадени за жертвоприношение (Кръстева-Благоева, Благоев 2005: 72). Наред с това в наричания и в приказнични текстове камилата е заявена с амбивалентна природа. Тя се отнася към силите на злото в един семантичен ред с: мечката, жабата, змията, свинята и лошите духове Албъс, Шулмус, Шубус²⁵.

За персонажите с подвижна функционалност - като второстепенни или главни - ще отбележим само: Мечка, която в традициите на народите от Евразия се свързва с обредите на прехода и с женската инициация (Кернер 2003; Маразов 1992: 239-242, 330-331; Краев 2003: 100-101) и Старец, който се свързва с архаичен култ към аграрно божество²⁶.

В този мисловен порядък имаме основание да предположим, че маскарадните игри Джамал "абсорбират" и реликти от тракийското културно наследство на Балканите. Нещо повече - биха могли да се отнесат към все още недостатъчно изследвания проблем "трако-анатолика" (Фол 1995; Маразов 1992: 77-101, 102-123, 124-142; Райчевски, Фол 1993: 123-126). Допускания в тази насока прави още Арнаудов, свързвайки "дракусите" в Ахъчелебийско със змея, символ на тракийския Сабазий-Дионис (Арнаудов 1972: 114). Особено внимание заслужават и изводите на Ст. Райчевски и В. Фол в изследването им за обичая "кукер без маска" сред рупците в Странджа, който те интерпретират като обред-реликт от тракийския култ към Дионис Загрей. За нашите разсъждения са от значение типологическите успоредици със занимаващия ни обреден персонаж: Облеклото на "кукера без маска" е съшито от седем овчи (рядко кози) кожи, особено характерна е "шилестата" често двурога шапка, лицето и ръцете се боядисват в черно, на кръста се поставят хлопки от бик и бивол - атрибутика на Рогач. Изследователите подчертават неговото поведение на мим - той не говори. Ще добавим, че в във вариант на обичая от Лозенградско главният кукер се нарича Джамала (Райчевски, Фол 1993: 90, 96-99).

В плана на хипотезата, ще предложим някои допълнителни сравнително-типологически успоредици: Тракийският свят почита Дионис Загрей, основен носител на идеите на тракийския орфизъм, представян като бог-бик и рогата змия (Фол 1991). Следи от този култ се откриват и в българския фолклор в образа на "Змей-рогат овен" (Марков 2005: 277-278)²⁷. Рефлексия на култа към Рогача е наличието в тракийските мистерии на зооморфни маски на бик и субститутите му: вол, козел (Маразов 1992: 239-242, 330-331). Ще припомним и допускането на В. Ардзинба за ритуалните обиколки на собствената територия, извършвани от владетеля в Анатолия, като възпроизвеждащи космическия кръговрат и смяната на сезоните. Техни далечни рефлексии се откриват в балканското културно наследство и в обхожданията на днешните маскарадни игри (Ардзинба 1982: 158-159). Древните сведения за танц във въоръжение, изпълняван от пазещите малкия Дионис в кръг около него, твърде много напомнят "въоръжената" група ергени, танцуващи в кръг и "пазещи" централния маскараден персонаж (Богданов 1991: 46).

*

Широкото разпространение на маскарадните игри тип Джамал, както и съхранените реликти от архаични пластове на човешката култура установяват богата вариативност на разностадиалните форми, чрез които е представен централният зооморфен персонаж. Крайните точки от сложния процес на неговата метаморфоза могат условно да се фиксират като: от животно-тотем до маскараден персонаж и вещ-символ. При това в ритуала и в обичая като негов профанен наследник, и по-късно - в маскарада, маската съхранява своя висок семиотически статус (Байбурин 1989: 73; Шевалие, Геербрант 1996; Фол 1990).

Различни стадии от битието на животното-тотем са маркирани в някои вербални текстове. Така например в руска коледна песен се пресъздават зимни славянски обичаи с обредна трапеза и жертвоприношение на козел (Рыбаков 1987: 139; Батай 1996: 32-48; Лич 2001: 99-115), а в записи от Анадола (Erzurum б.г.) маскарадната игра се свързва с потребността от победа над силите на злото, от хармонизиране и обновяване на селската общност. В този смисъл маскирането е предрешаване-преобразяване-отъждествяване в обредното животно и връзка със света на мъртвите прадеди. А записаното слово - отражение на етапите от метаморфозата на животното (тотем, божество): от една страна, като жертва (чиято роля пълноценно се постига едва след "поглъщането"/усвояването й от колектива) и от друга - като маскараден персонаж, чиято централна функция е насочена към колективното благо.

Саяджълар в Развигорово, Шуменско Сн. В. Янкова и К. Янков	Саяджълар - животински персонаж Сн. В. Янкова и К. Янков

Ето защо рисунките на бик, скулптурните глави на бик и бичите рога от неолитната култура от Чатал-Хююк могат да се разглеждат като субститути на зооморфното божество, представено цялостно и чрез негови семантично натоварени и оценностени части (глава, рога). Впечатлява устойчивото присъствие на рогата като метонимичен израз на жизнената и на божествената сила и същност на животното, което ни дава основание да говорим за "митологема Рог", чиито евроазийски корени тръгват вероятно оттук (Онианс 1999: 235-240). В неолитната култура от Чатал-Хююк могат да се открият прототипите на късните зооморфни персонажи, наблюдавани в маскарадните игри: глава върху стълб (стълба, прът) от дърво или - рога върху маска (поставена върху човешко лице), или - зооморфен/фантастичен персонаж.

В древността при различни индоевропейски народи с акта на жертвоприношението се свързват както жертвеното животно, така и стълбът, към който то е привързано. По този начин жертвеното животно установява връзката между света на хората и този на боговете (Иванов 1989: 48-49). Това спомага за изясняване символиката на стълба и за очертаване семиотическия статус на вещите в обичая (Байбурин 1989: 71). В традициите на много евразийски народи е съхранено обредното действие "окачване на прът на кожата на жертвеното животно (овен, овца, коза)". Това е аломорф на по-късната зооморфна конструкция (от дървета, пръти, стълба и пр.) с животинска глава (реална или уподобена), която е централният обреден персонаж в джамаларската група. По-напред беше посочено, че обичаен начин за изготвяне на зооморфната конструкция (на Балканите и в Анадола) е използването на дървени стълбове, включително и на стълби (Иванов 1989: 45; Добрев 1982: 152-153; Маразов 1992: 117), което насочва към древната символика на стълбата като знак за космическото дърво. Ще обобщим, че в семиотичен план в ритуала жертвеното животно и актът на жертвоприношението изразяват съединението на човешкия и на божествения свят (Байбурин 1989: 85-86). Така зооморфният персонаж в маскараданата игра "поема" и актуализира в хода на обичая архаични праобрази и символи като съчетава в едно основни космически кодове - растителния, животинския и антропоморфния - за моделиране на вселената²⁸.

По археологически, писмени и фолклорни данни се установяват и други разностадиални форми на зооморфния персонаж: чучело (на жертвеното животното) (Кернер 2003; Борухович 1979: 20-21); руно (овче, козе) (Маразов 1994: 173-191); ритуална маска/облекло от животинска кожа; предмет/вещ с атрибути на рогач, носени от човека²⁹; фигурки на рогачи от тесто (Виноградова 1972: 139) и пр.

*

Ще обобщим дотук, че маскарадните игри тип Джамал възпроизвеждат реликти от архаични вярвания и представи за Рогача, свързвани с обичаите на прехода в природен и в биосоциален план. Те се отнасят до важни моменти в разбиранията на архаичния човек за света: култ към зооморфния прадед, двуделна организация на пространството като "тоя" (човешки свят) и "оня" (на мъртвите предци), шамански ритуален комплекс като начин за свързването им³⁰. Те имат своето типологическо съответствие в митологическото наследство на Балканите (у траки и елини), както и сред редица азиатски (анатолийски) народи.

Маскарадните игри от типа Джамал съхраняват и възпроизвеждат елементи-реликти от различни архаични обреди и ритуали, имащи отношение към важни моменти от живота на традиционното общество: Към земеделските и скотовъдните дейности, обвързани към природно-стопанския цикъл, би могъл да се отнесе култът към животното Рогач (камила, коза, овен). В маскарадните игри то е централен персонаж, присъстващ в различни хипостази, които са резултат на метаморфозите "мит-ритуал-обред-обичай-игра с костюмиране", така и на регионални (екологически, културни, унаследена традиция и пр.) специфики. Към индивидуалния житейски цикъл и ролята му за възпроизвеждане на общността (семейна и родова) се отнасят дейностите, свързвани с реликтите на мъжката инициация (Van Genep 1909; Проп 1995: 54-57; Meлетински 1995: 312-318; Маразов 1992: 160-219; Краев 1981: 155; Райчевски, Фол 1993: 104). Естествено е тяхното обвързване със сватбата и сватбената обредност като крайна цел, осигуряваща нов социален статус на индивида в общността. Шаманският комплекс от своя страна поема функциите на посредническа институция, която свързва "тоя" и "оня" свят, за да ги хармонизира като осигури индивидуално и общностно благо.

И още: във фундаменталния си труд за маскарадните игри на Балканите, представяйки за пръв път сведения от Североизточна България, Михаил Арнаудов пише за "фрагментарния и отживял характер на самата игра: куковете, окичени с маски на чудновати животни и снабдени с клюнове (куки), ходят само по къщите, без да вършат обредното засяване..." (Арнаудов 1972: 72). Въпреки че се впечатлява от отсъствието на земеделска топика (оране, засяване, впрягане на воловете), ученият прави много съществено допускане, което обяснява забелязаните и другаде отлики с въздействието на "две различни културни струи" (Арнаудов 1972: 72-73). Ще продължим, че тази идея намира потвърждение и в изложеното дотук.

И накрая ще отбележим, че персонажът Джамал и неговите субститути съвместяват аграрните и скотовъдните аспекти от култа към архаично зооморфно божество, почитано в Евразия. Казаното дотук ни дава основание да предположим съществуването на общ евразийски предмонотеистичен културен фонд, чиито структурни елементи днешните маскарадните игри от типа Джамал възпроизвеждат. Неговото очертаване изисква много по-широка емпирична база, което излиза извън обсега на настоящото изследване.

БЕЛЕЖКИ

1. Текстът е част от по-голямо изследване: Топоси, памет, идентичности. (Към фолклора на мюсюлманите и християните в Шуменско) (Янкова 2007). Терминът "маскарадни игри" тук се използва като тъждествен на "игри с костюмирани изпълнители". [обратно]

2. У Арнаудов (1972: 70) ("тип на кукера"). За типология на обредните персонажи вж. Краев (2003: 38-39) (основна библиография). Обособяване на обред "кукер без маска" сред рупското население в Странджа: Райчевски, Фол (1993). На Балканите не винаги "джамал" и "камила" са равнозначни. Срв. Краев (2003: 111). В настоящата работа е предпочетено названието "джамал" като по-широко разпространено и обобщаващо. [обратно]

3. Изложението е продължение на: Янкова (2005а) и Янкова (2005б; с допълнителна библиография). [обратно]

4. Успоредици между маскарадните игри в Анадола и на Балканите: And (1962, 1976 и 1975); Artun (1993); Elçin (1986) и др. Използвани източници: Artun (1992, 1993); Önder (1993); За Ерзурум - Erzurum (б.г.); За Кършехир - Kırşehir (б.г.); За Сарайоню - Sarayonu (б.г.); Çetin (2000); Çıblak (б.г.). [обратно]

5. С оглавник камиларят води камилата: Краев (2003: 113). [обратно]

6. В България е известно и "лятно джамало" по време на харман около Голяма Богородица. "Камила" като тъждествена на "сватба". Типологизиран вариант на Камила съществува и в седенкарската обредност. Вж. Краев (2003: 33, 145-146, 236-237). [обратно]

7. "Кланза" - фантастичен персонаж, типологически близък на Бразаята. Във вариант от Кайнарджа функцията й е дублирана от тази на мечката. Вж. Василева (1974: 308); Мартинова (2005; курсова работа). [обратно]

8. Преводът на някои текстове от турски език тук е консултиран с г-н Мехмед Бейтулов, за което му благодаря. [обратно]

9. В турските народни говори от Североизточна България - название на лястовицата. Информаторите го обясняват с обикалянето им до светите места - с хаджълъка. [обратно]

10. Като название за бекташите в Котленско и вид печка. Вж. Ников (2003: 72); Славейков (1979). [обратно]

11. Също: Saya, sayacı - ‘чиновник, който отчита броя на дребния рогат добитък (с цел облагането му с данък)’. По: GTS (б.г.); РОДД (1974); Геров (1978: 122); СБР (1943). [обратно]

12. "Старец" в българските маскарадни игри е висок персонаж. [обратно]

13. Известни са варианти, при които джамал е антропоморфният персонаж, а камила - зооморфният. Срв. наример от Кюстендилско: Краев (2003: 111). В Лозенградско Джамалата е главният кукер: Райчевски, Фол (1993: 90). [обратно]

14. За "черната маска" като "универсален обреден код на прехода към... другия свят" вж. Гоев (1995: 50). [обратно]

15. В Средна гора, камилата е наречена "рогач". Срв. Арнаудов (1972: 74). [обратно]

16. "К’опег беи" или "Чис пунед’алник" е понеделникът на Тодоровската седмица, известен още като "Песи понеделник". Вж. Вакарелски (1935: 433). За "Песи понеделник"/Рогач, Кукеров ден: Краев (2003: 136). [обратно]

17. Характерни мотиви в коледните песни у славяните са: "идване отдалеко"; "дар за дар"; "приплод у животните"; "богат урожай". Вж. Виноградова (1972: 254-255). [обратно]

18. Действие "подковаване" има в игрите Бешикли и Арап оюну при алианите в Разградско. Срв. Българските (1991: 71, 152-153). [обратно]

19. "Обичаи на прехода" (rites de passage"): Ван-Женеп ( [1909]; 1996: 121-122); Елиаде (1995: 368-407). [обратно]

20. Изследователите свързват игрите в Анадола с домонотеистични вярвания: шаманизъм, тотемизъм, с ритуални практики, отнасяни към прехода от зима към лято, аналогични при мюсюлмани и християни, в Иран и в Близкия изток. Вж. Елиаде (1995: 356-358). [обратно]

21. Рог, Рогач: Шевалие, Геербрант (1996); Онианс (1999: 235-240); Добрев (1982: 44-45, 209); Краев (2003: 116). [обратно]

22. Той съвпада в древноиндийската и в древноисландската традиция: Иванов (1989: 51); Мифы (1980-1982: 1: 398-406). [обратно]

23. Чудовищна змия Юха (Ювха) у татари и башкири: Мифы (1980-1982: 2: 307). [обратно]

24. За жълтия вол във вярванията на турците в Източните Родопи: Михайлова (1996: 23-31, 235-236). [обратно]

25. Персонажи от тюркската демонология. Вж. Миков (2005: 100). [обратно]

26. Местни култове към Старец/Старица, Дед: Мифы (1980-1982: 2: 307) и Мифы (1980-1982: 1: 363); Виноградова (1982: 198-203). [обратно]

27. В песен, записана от К. Шапкарев, може да се оразличи образът на "рогатата змия", змията, погълнала елен: Змия шестокрила е глътнала сур елен. Моли юнака да отсече рогата на елена, за да може да го глътне. Тя поглъща и коня на юнака, но не иска "да отепе" елена и коня. Моли юнака с ножче да й разпори "клетото сърце", та да извади коня и елена. След като е освободен, еленът не отива в гората, а в Марковите конаци. Вж. Шапкарев (1969, № 362). [обратно]

28. Същото се наблюдава и при шаманската структура. Срв. Мелетински (1995: 293-301). [обратно]

29. В "Играта на бик" в Русия "бикът" е покрит голям глинен съд с рога: Максимов (1903: 298). [обратно]

30. Шаманизмът е повсеместно разпространена практика и антропологическо явление: Елиаде (1996); Басилов (1986); Калоянов (1995). За шамански мотиви в тракийската религия: Елиаде (1996); Маразов (1992: 309-333); Богданов (1991: 79-91); Басилов (1986: 108); Маразов (1992: 212-213, 185-188, 330-331). [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Антонов б.г.: Антонов Ст. Маскарадът шувал при татарите в България (ръкопис). б.г.

Ардзинба 1982: Ардзинба, В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. Москва, 1982.

Арнаудов 1971: Арнаудов, М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. 1. София, 1971.

Арнаудов 1972: Арнаудов М. Кукери и русалии. // Студии върху българските обреди и легенди. Т. 2. София, 1972.

Байбурин 1989: Байбурин А. К. Семиотические аспекты функционирования вещей. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Ленинград, 1989.

Басилов 1986: Басилов В. Н. Пережитки шаманства у туркмен-гекленов. // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. Отв. ред. В. Н. Басилов. Москва, 1986.

Батай 1996: Батай, Ж. Теория на религията. София, 1996.

Беновска-Събкова 2000: Беновска-Събкова, М. Мотивът "Елени-светци" в българските коледни песни. // Етнографски проблеми на народната култура. Т. 6. 2000.

Богданов 1991: Богданов, Б. Орфей и древната митология на Балканите. София, 1991.

Борухович 1979: Борухович В. Г. Зевс Минойский. (Следы культа верховного критского божества в греческих мифах и религиозных обрядах). // АМА. Вып. 4. Саратов. 1979.

Българските 1991: Българските алиани. Сборник етнографски материали. Съст. Иваничка Георгиева. София, 1991.

Вакарелски 1935: Вакарелски, Хр. Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. 1. София, 1935.

Вакарелски 1974: Вакарелски, Хр. Етнография на България. София, 1974.

Ван-Женеп 1996: Ван-Женеп, А. Класиране на обредите. // АВС на етнологията. Т. 1. София, 1996.

Василева 1974: Василева, М. Календарни празници и обичаи. // Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.

Виноградова 1982: Виноградова, Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. Москва, 1982.

Габровски 1989: Габровски М. Преходът между старата и новата година у българите. // Етнографски проблеми на народната духовна култура. София, 1989.

Геров 1978: Геров, Н. Речник на българския език. Ч. 5. София, 1978.

Гогова, Милчева 1999: Гогова, Р., Милчева, М. Игри с маски в Хасковския край. // Маска и ритуал. София, 1999.

Гоев 1995: Гоев, А. Черната обредна маска. // Маскарадните игри - минало и съвременност. Перник, 1995.

Джиджев 2003: Джиджев, Т. Някои общи белези на българските и румънските коледни песни. // Балкански идентичности. Ч. 4. София, 2003.

Добрев 1982: Добрев, Ив. Произход и значение на праславянското консонантно и дифтонгично склонение. София, 1982.

Елиаде 1995: Елиаде, М. Трактат по история на религиите. София, 1995.

Елиаде 1996: Елиаде, М. Шаманизмът и архаичните техники на екстаза. София, 1996.

Иванов 1989: Иванов, В. В. Проблемы этносемиотики. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Ленинград, 1989.

Иванов, Топоров 1999: Иванов, В. В., Топоров, Вл. Към символиката на кравая във връзка с произхода на кравайния обред. // АВС на етнологията. Т. 2. София, 1999.

Калоянов 1995: Калоянов, А. Българското шаманство. София, 1995.

Кармышева Б. 1986: Кармышева, Б. Х. Архаическая символика погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы. // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. Отв. ред. В. Н. Басилов. Москва, 1986.

Кармышева Дж. 1986: Кармышева, Дж. Х. Земледельческая обрядность у казахов. // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. Отв. ред. В. Н. Басилов. Москва, 1986.

Квилинкова 2002: Квилинкова, Е. Н. Календарная обрядность гагаузов в конце XIX - начале XX вв. Автореферат диссертации на соискание ученой степени "кандидата исторических наук". Москва, 2002.

Квилинкова б.г.: Квилинкова, Е. Н. Новый год - самый веселый праздник. // Turkolog. Тюркологические публикации <http://turkolog.narod.ru/info/I239.htm> (28.12.2007).

Кернер 2003: Кернер, В. Ф. Медведь в обрядах перехода. // Образы и сакральное пространство древних эпох. Екатеринбург. 2003.

Краев 2003: Краев, Г. Маска и було. София, 2003.

Краев 1981: Краев, Г. Обредното травестиране по българските земи през зимния календарен цикъл. // Обреди и обреден фолклор. София, 1981.

Кръстева-Благоева, Благоев 2005: Кръстева-Благоева, Евг., Благоев, Г. Традиционна кръвна жертва и тероризъм: аспекти на "хуманното" убийство в исляма. // Проблеми на българския фолклор. Т. 10. Фолклор-Идентичност-Съвременност. София, 2005.

Лич 2001: Лич, Э. Культура и коммуникация: Логика взаимодействия символов. Москва, 2001.

Максимов 1903: Максимов, С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Спб. 1903.

Маразов 1992а: Маразов, Ив. Видимият мит. София, 1992.

Маразов 1992б: Маразов, Ив. Мит, ритуал и изкуство у траките. София, 1992.

Маразов 1994: Маразов, Ив. Митология на златото. София, 1994.

Марков 2005: Марков, В. Следи от една антична мистериална легенда в българския фолклор. // Проблеми на българския фолклор. Т. 10. Фолклор-Идентичност-Съвременност. София, 2005.

Мартинова 2005: Мартинова, Ф. Кланца в Шабла. ШУ "Еп. К. Преславски" (курсова работа). 2005.

Мелетински 1995: Мелетински, Е. Поетика на мита. София, 1995.

Миков 2005: Миков, Л. Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България (ХVІ-ХХ век). Бекташи и къзълбаши/алевии. София: Академично издателство "Марин Дринов", 2005, 494 с.

Мифы 1980-1982: Мифы народов мира. Т. 1-2. Москва, 1980-1982.

Михайлова 1996: Михайлова, М. Етнографски проучвания на Източните Родопи. Кърджали, 1996.

Мос 2001: Мос, М. Дарът. Форма и основание за обмена в архаичните общества. София, 2001.

Мос 2001: Мос, М. Магията. София, 2001.

Мухиддинов 1986: Мухиддинов, И. Обряды и обычаи припамирских народностей, связанные с циклом сельскохазяйственных работ. // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. Отв. ред. В. Н. Басилов. Москва, 1986.

Ников 2003: Ников, Н. Побратимство сред мюсюлмани (къзълбаши) и християни. // Балкански идентичности. Ч. 4. София, 2003.

Онианс 1999: Онианс, Р. На коленях богов. Москва, 1999.

Попов 1914: Попов, Л. Стари пътешествия по Балканския полуостров. // Българска сбирка, г. XX, ноември, 1914, кн. 9.

Попов 1989: Попов, Р. Към характеристиката на българските народни вярвания, свързани с периодите на преход към зимата и пролетта. // Етнографски проблеми на народната духовна култура. София. 1989.

Примовски 1958: Примовски Ат. Камиларството в Беломорска Тракия. София: БАН, 1958.

Пропп 1995: Пропп, В. Я. Исторически корени на вълшебната приказка. София, 1995.

Радойнова 2002: Радойнова, Д. Сакралното във фолклорната обредност. Пловдив, 2002.

Райчевски, Фол 1993: Райчевски, Ст., Фол, В. Кукерът без маска. София, 1993.

РОДД 1974: Речник на редки, остарели и диалектни думи в литературата ни от XIX и XX век. София, 1974.

Рыбаков 1987: Рыбаков, Б. А. Язычество Древней Руси. Москва, 1987.

Сакар 2002: Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. София, 2002.

Сиракова 1995: Сиракова, Ил. Обичаят "Бразая" в Русенско. // Маскарадните игри - минало и съвременност. Перник. 1995.

Славейков 1866: Славейков, П. Р. Народни обичаи. // Гайда, г. 3, бр. 8 от 15.04.1866.

Славейков 1979: Славейков, П. Р. Народни обичаи. // Славейков, П. Р. Съчинения в 8 тома. Т. 4. София, 1979.

Токарев 1996: Токарев, С. Типове магия. // АВС на етнологията. Т. 1. София, 1996.

Фол 1990: Фол, Ал. Просопон. // Проблеми на изкуството, 1990, кн. 3.

Фол 1991: Фол, Ал. Тракийският Дионис. Книга първа: Загрей. София: УИ "Св. Кл. Охридски", 1991.

Фол 1995: Фол, Ал. Тракийската култура: казано и премълчано. София, 1995.

Цанев, Цанева 1999: Цанев, Г., Цанева, С. Тръстеник. Етнографско изследване. Русе, 1999.

Чолаков 1872: Чолаков, В. Български народен сборник. Болград, 1872.

Шапкарев 1969: Шапкарев, К. Сборник от български народни умотворения. Т. 2. София, 1969.

Шевалие, Геербрант 1995-1996: Шевалие, Ж., Геербрант, А. Речник на символите. Т. 1-2. София, 1995-1996.

Янкова 2005а: Янкова, В. Бележки за маскарадните игри при мюсюлманите в България. // Електронно списание LiterNet, 28.01.2005, № 1 (62) <http://www.liternet.bg/publish13/v_iankova/maskaradni.htm> (31.12.2007).

Янкова 2005б: Янкова, В. Саяджълар в Развигорово. (Предварителни бележки). // Проблеми на българския фолклор. Т. 10. Фолклор-идентичност-съвременност. София, 2005.

Янкова 2007: Янкова, В. Топоси, памет, идентичности. (Към фолклора на мюсюлманите и християните в Шуменско). Велико Търново, 2007.

And 1962: And, Metin. Dionizos ve Anadolu Köylüsü. İst. 1962.

And 1975: And, Metin. Komşu Kültürlerde Dramatik Köylü Oyunları ve Türk Etiksi. // Türk Folkloru Araştırmaları Yıllığı, 1975, KB MIFAD Yay., S. II, A. 21.bsm. Ankara, 1976, s. 1-25.

And 1974: And, Metin. Dramatik Köylü Gösterilerinin Ritüel Niteliği. // Türk Folkloru Araştırmaları Yıllığı Belleten, 1974, KB MIFAD Yay., A. U. bsm. Ankara, 1975, s. 1-11.

And 2003: And, Metin. Oyun ve Bügü. İstanbul, 2003.

Artun 1992: Artun Erman. Tekirdağ Halk Oyunları Araştırması. Tekirdağ, 1992.

Artun 1993: Artun, Erman. Cemal Ritüeli ve Balkanlardaki Varyantları. Kültürbakanlığı HAGEM Yayınları. Ankara, 1993.

Baklacı 2002: Baklacı, Salih. "Hani bir söz var ya..." Bulgaristan Türkü‘nün Atasözleri. İstanbul, 2002.

Çetin 2000: Çetin, İ. Nevruz Kutlamaları ve Oyun. // Türk Dünyasında Nevruz Üçüncü Uluslar arası Bilgi Şöleni Bildiriler. Ankara, 2000, s. 93-99.

Çıblak б.г.: Çıblak, Nilgün. İçel-Mut Çömelek Köyü Köy seyirlik Oyunlarından Saya Oyunu. // Çukurova üniversitesi. Türkoloji araştirmalari merkezi <http://turkoloji.cu.edu.tr/CUKUROVA/sempozyum/semp_3/nilgun.php> (31.12.2007).

Dietrich 1973: Dietrich B. C. The Origins of Greek religion. B.; New York, 1973.

Elçin 1986: Elçin Şükrü. Halk Edebiyatına Giriş. Ankara, 1986, II Baskı.

Erzurum б.г.: Erzurum Köy Seyirlik Oyunları. // Kültür ve Turizm Bakanlığı <http://www.kulturturizm.gov.tr> (31.12.2007).

GTS б.г.: Günsel Türkçe Sözlük. // Türk Dil Kurumu <http://www.tdk.gov.tr> (31.12.2007).

Kırşehir б.г.: Kırşehir. // Karıncalı köyü <http://www.karincalikoyu40.com> (31.12.2007).

Önder 1993: Önder, Mehmet. Köy Seyirlik Oyunlarının Kaynaklarına Doğru. İstanbul, 1993.

Sarayonu б.г.: Sarayonu <http://site.mynet.com/sarayonu> (31.12.2007).

Van Genep 1909: Van Genep, A. Les rites de passage. Paris, 1909.

© Венета Янкова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 02.01.2008, № 1 (98)

Други публикации:
Балканистичен Форум, 2007, бр. 1-2-3.
Венета Янкова. Топоси, памет, идентичности. (Към фолклора на мюсюлманите и християните в Шуменско). Велико Търново, 2007.