СЕРИОЗНА БАЛКАНИСТИЧНА КНИГА

Надежда Драгова

web

Моето поколение балканисти ентусиазирано възприе (поради господстващия и примамлив за нас европоцентризъм) позициите на Димарас за Гръцкото просвещение като епоха на европеизация. Същият подход пренесохме и върху Българското просвещение. Тази постановка обаче неизбежно потисна интереса към вътрешните стимули на балканското Просвещение. Не след дълго беше изживяна, но едва през последните десетилетия в естественото си съотношение се еманципира представата за европейско и балканско в началото на новото време: XVII-XVIII век, наричано с половин уста и “модерно”.

Ние, филолозите, имахме голямо естествено предимство пред историците, защото нашият материал - книжовният език и книжовните форми и жанрове - не ни позволяваха едностранчивост чрез типологии. В библиотеките ни са комплектувани ръкописи, хиляди страници, от XVII и XVIII в., наричани “дамаскини”, свързани с традиционната култура, но на говорим език, а не на църковно-славянски. Разбира се, от 150 години насам не стихва дискусията това Възраждане ли е? Но дискусията винаги се води съотносимо към епохата на Просвещението, парцелирано за случаи с термин “Ранно възраждане”.

А историците, като нямат сигналите на това излъчване - всеотдайно възприеха тезата за Просвещение вън от църковната институция и вън от естествената еволюция на автохтонната етноидентичност. Върху тази бавно изживяваща се научна криза имаше въздействие и официалният атеизъм, и предразсъдъкът ни, че не може да се оценява като нова епоха духовен процес, основан на еволюция.

И докато в България дебатът е предимно теоретичен, в Гърция той придоби значение на насъщен, съдбовен в етапа на глобализация. Първата балканска страна, приета за член на Европейския съюз, избра да обоснове своята етноидентичност и национална специфика не чрез европейското влияние през Възраждането (очевидно и безспорно за всички), но и чрез вътрешни свои духовни процеси и стойностните им йерархии - естествено, органично формирани в тривековно отстояване под иноверско господство в Османската империя.

Книгата на Мариалена Карамузи обобщава и проблематизира многобройните публикации в гръцката научна литература, прочетени през оценките на авторката за писателя св. Никодим Светогорец (XVIII-нач. на XIX) - емблематична фигура на гръцкото религиозно Просвещение, посветил и на български теми страници от изумително продуктивното си наследство.

Надявам се, че с това встъпление отговарям защо трудът се оформи като изследване в България - в Института за литература при БАН, чрез поредица обсъждания на вариантите му в един силен научен колектив - секция Възраждане. Какъв е приносът й към българската литературна балканистика? Защо имаме и български интерес към нея, наред с общонаучния?

Трудът е структуриран в три глави, уводна и заключителна части. Научният апарат е респектиращ: две страници Извори и девет страници (151-160) Литература (на кирилица, латиница и на гръцки), в която източниците са представени с професионална прецизност.

Освен този традиционен научен апарат, книгата съдържа и Приложение в обем на 80 стр. (161-241) - текстове, преведени и в оригинал, и снимков материал. То е предназначено да обслужва анализите при възприемането им от български читател, който поради това, че те липсват в нашите библиотеки, няма достъп до съчиненията на Никодим Светогорец. Става дума за десетте гръцки жития на Никодим, посветени на българските светци: Иван Рилски, Козма Зографски, Наум Охридски, Цар Йоан Владимир и на неомъчениците - българи: Злата, Спас, Анастасий Солунски, Георги Нови Софийски, Йоан Български, Дамаскин Габровски.

И в тях наблюдаваме присъщия на Никодим маниер да обозначава изворите си и съмишлениците си за всеки труд, да коментира съображенията за избраната структура на текста, както и множество авторски мисли, възникнали при проучване на църковното предание за всеки светец. Непознати за нас са разкритията за движението на българската агиография в светогорските фондове и личното усилие на Никодим чрез тях да утвърди убедително българско присъствие в Небесния Йерусалим на православието. Ние днес можем да не държим на това признание. Но в самото начало на XIX век, в една публикувана книга, този престиж е бил необходим за широки духовнически и народни кръгове. Всяко житие започва с двустишие (по модела на стишния пролог от XIV в.), в което Никодим постига запомнящи се художествени образи за българското духовно:

Ктитор на манастир, ти, отче Йоане, се показа, а сега обитаваш манастирите в отвъдното (За св. Иван Рилски);

В мъките като злато в пещ се показа Злата, цялата прославена (За Злата Мъгленска).

От приведените знания излизат и непознати за българската културна история имена - на Йона, игумен на Хилендарския манастир, и на книжовника Серафим - преводач:

Забележи, че този Синаксар е преведен от славянски от най-преподобния господин Серафим със сътрудничеството и разноските на най-преподобния свети настоятел на свещения и царски манастир Хилендар, господин Йона.

Чрез тези текстове се конструира една нова христоматия, която непременно ще заеме самостоятелно - изключително функционално положение в българистиката и балканистиката ни. Достатъчен е само един пример, съотносим към “История славянобългарска”. В главата за “Славянските учители” Паисий избира като свои извори гръцките мосхополски жития, две от които са представени тук съкратени. Това задава ново предположение - дали не са били вече разпространени в този “проложен вид” при богослужение в Света гора? И дали Паисий не сочи проложен вариант?

Тази христоматия, нова за българистиката, тепърва ще събира проучвателските интереси от различни научни области.

Да преминем към съдържателната страна на книгата и към нейните приноси. Книжовното наследство на Никодим Светогорец е огромно. Ръкописите и книгите му са оценени с дължимото внимание в съвременното гръцко богословие. Интересът към тях от страна на хуманитаристиката в Гърция отбелязва обрат в началото на 90-те години на XX век - чрез симпозиум, обединил усилията на богословието, изследвания на историци, филолози, изкуствоведи, фолклористи. Но за темата на книгата се е наложила нелека селекция кои трудове да останат обект на изследването. Изборът им е решен от две главни постановки в него: 1. Никодим Светогорец във формирането и развитието на неоисихазма, тълкуван като “неотделима част на Просвещението” и 2. Принадлежността на писателя към “онова направление на православното Просвещение, което допринася извънредно много за развитието на образованието сред народа”.

И двата аспекта дълго са пренебрегвани в съвременната културна история, което налага на авторката пълна изчерпателност в биографичните факти за книжовника и библиографска скрупульозност при разглежданите книги. Изтъквам тези черти като достижения, необходими и на българската културна и литературна история на Възраждането. В нашето литературознание за Никодим Светогорец се срещат само споменавания у малцина автори, работили върху българското неомъченичество. А в общи исторически студии той бива представян с едър негативен жест, който документира и конкретно непознаване.

Изследването тук ситуира книжовното наследство на Никодим Светогорец в три полета:

В религиозната книжнина на Балканите в краевековието XVIII-XIX в., потърсила нови езиково-стилни редакции, за да направи достъпни отеческите богословски и поучителни текстове за най-широките християнски маси. Приобщен към дамаскинарската езиково-книжовническа традиция, Никодим Светогорец продължава просветителската линия на писателите, публикували във Венеция така необходимите за Просвещението книги на народен гръцки език. Огромният авторитет на Никодим Светогорец като реформатор на църковните книги придава нова динамика на тягата към балканска културна и духовническа общност, което предопределя и перспективите на бъдещи образователни центрове, в които ще учат и българи - талантливи и образовани писатели.

В изследването за пръв път и за българската балканистика се изяснява смутният и нееднозначно разбиран въпрос за движението на “коливарите” - светогорските монаси, които се посвещават да върнат каноничността на църковните обреди - конкретен повод е да върнат в събота поминалните служби с “коливо” - варено жито. Но главното в тяхната мотивация е да извършат до край и в пълнота възстановяване на светоотческото православие, така както е завещано книжовно. В светогорската, а за известно време, и в патриаршеската реакция срещу тях, се формира реформаторска монашеска книжовна общност, към която принадлежат познати ни възрожденски дейци като Ректора на Атонската академия след Евгений Вулгарис - Неофит Кавсокалевит, Атанасий Пароски, Йона Хилендарец, Кир Серафим и много др. Проф. Донка Петканова вече изследва зависимостта на българските възрожденски текстове от творенията на Агапий Критски - съавтор на св. Никодим в една от книгите му. Преди 40 г. в книгата си за Климент Охридски въведох приноса на Атанасий Пароски за възникване на европейското славяноведение чрез публикуването на Теофилактовото житие за Климент. Информацията ми обаче, бе извлечена от Туницки, а не от недостъпните тогава гръцки извори.

Сега, след направената систематизация и аналитично представяне на Никодимовите съчинения, българските изследователи ще имат подготвен терен чрез книгата на Мариалена Карамузи.

Второто поле в дейността на Никодим Светогорец, акцентирано в изследването, е неоисихазмът.

Изследователското осмисляне на религиозно-просветната дейност на т.нар. коливари означава визията за гръцкото Възраждане - Просвещение да се изпълни с реалната й дихотомия, а именно:

Новото, безспорно, е излъчваното от гръцката диаспора западняческо просветителство. Но то съдържа вътре в страната, в гръцките области под Османска власт, тревога за заплашена културна идентичност, разбирана като етнорелигиозна традиция. И в отпорната енергия да не се накърни наследената идентичност възниква богословското и книжовното движение на неоисихастите. Те възкресяват богословските устои на балканския исихазъм от XIV-XV в.

Дълго време приносът на неосихазма беше подценяван. Едва в последното десетилетие се осъзна функционалността му в гръцката образованост - чрез демократизиране на църковната реторика. Но още стои нерешена задачата за ролята на неоисихазма при възстановяване на оня висок богословски хуманизъм преди османското завладяване, достигнат в словата на Григорий Палама, на Николай Кавасила, в творбите на Евтимий Търновски или гръцкият патриарх Калист.

Неоисихазмът през XVIIІ и XIX в. е непримирима реакция срещу деградиралото балканско християнство, потънало в профаниране до елементарно фолклорно суеверие, конфесия - само номинативна, а не мистична и етична, малограмотна или неграмотна. Неоисихазмът връща основния постулат на християнството, че то, като култура на книгата, задължава с ежедневно книжовно общуване.

Обществено-политическата среда на Света гора и невъзможността за много избори в Османската империя предопределят принудата исихазмът да бъде реставриран в манастирски вариант чрез учителството на Паисий Величковски и Никодим. Неоисихаската програма капсулира само в една изява - монашеско-аскетична. Но тя е единствено възможна за XVIII и XIX в. - необходимата книжовна реформа може да бъде достигната само в манастирски условия - само там са архивите и библиотечните сбирки, оцелели от XIV и XV в. Не съществуват градски центрове, както е през XIV в.: Григорий Палама и Николай Кавасила работят в епископията в Солун, а книжовните школи на Евтимий Търновски и Патриарх Калист са структури в културните дела в столиците на независимите още балкански държави - Търново и Константинопол.

Макар и едностранчив, неоисихазмът на XVIII и XIX в. отново сакрализира религиозните емблеми в културната памет, които се възприемат и от националното съзнание. Обосновава ги като достатъчно ценностни, за да не се нуждае православието от западноевропейска нивелация.

В книгата е застъпена и обоснована тезата за обновяваната общност като наднационална и духовна, а не като политическа Византия. Ако този възглед издържи срещу опонентите си, ще ни даде по-надежден ключ към византинизма в революционното Гръцко възраждане в идеологията на Фелики етерия. Балканистите сега са шокирани от разкритието за византинизъм у Ригас. Вероятно ще бъдем научно по-издържани, ако възприемем историческия подход, показан тук, към гръцкото краевековие XVIII-XIX в. и ще се предпазим от уеднаквяване на идеологически формули преди 1821 г. и последвалите кризисни варианти и аспирации в Мегали идея и славянофилството.

Но независимо от този болезнен и силно полемизиран въпрос, неоисихазмът създаде книжовни школи, чието значение днешната наука постепенно разкрива. В центъра на анализа М. Карамузи поставя класическите книги “Добротолюбие”, “Неомартирион”, “Синаксарист”.

По “Добротолюбие” има повече сериозна научна литература - на гръцки от проф. А. Тахиаос, на румънски - в забележителната уводна студия на Дан Замфиреску “Фундаментална книга за европейската култура” към юбилейното издание на славяноезичното “Добротолюбие” (1991). И ние, българските “паисианци”, направихме конференция във Велико Търново, текстовете от която са публикувани в отделна книга в поредицата ПРОГЛАС. В Русия също бе направено юбилейно издание на книгата. А на Конгреса по балканистика в Букурещ бе предвидена международна кръгла маса с бомбастично (надявам се правомерно) заглавие “Една книга, четена от Америка до Синай”.

В книгата на Карамузи вниманието е съсредоточено предимно към гръцкия вариант на св. Никодим Светогорец, но не е пропусната и възможността за компаративистично наблюдение върху двете версии.

Към направеното тук остава още да се желае изясняването в конкретните случаи на контактите от кръга на Паисий Величковски в Нямц и светогорците, споделящи мотивацията на Никодим. Затруднението идва от големия интервал от време, когато ръкописният вариант е готов, а публикацията му е от по-късна дата.

Вторият момент е да се намери убедителен отговор за различния избор в двете школи на какъв език да се подготви изданието. Славяноезичните сътрудници на Паисий Величковски в манастира Нямц, между които българският историк Спиридон и други непознати в актива си българи, известни имена, вземат за основа на новата редакция старобългарските преводи на подбраните текстове и ги редактират на църковно-славянски, за да станат разбираеми, и общо православни в епоха на вече налагащи се национални литературни езици на славяните. Както се вижда, процесите са много сложни и досегашното им отсъствие в научния възглед за православието в епохата на Просвещението сериозно изкривява знанията ни.

За книгата “Неомартирион” вече посочих приноса с публикацията на българските жития. Направеното е само едно перспективно начало. Наш дълг остава да потърсим разпространението им в българска рецепция. Да открием и евентуалните български текстове, върху които възникват гръцките - например за Дамаскин Хилендарец.

Изключително благородна е възможността, създадена в книгата, конкретно да се изследва зависимостта между житието на поп Пейо за Георги Нови Софийски и версията на св. Никодим. Гръцкият писател променя поетиката на жанра от XVI в. За изтеклите близо три века, житието е само агиография, а не съвременна свидетелска позиция, каквато е в оригинала. Превръщането му от Никодим в пример активира топосите и заличава конкретността.

Сериозни научни решения се предлагат при анализа на книгата “Христоития”. М. Карамузи отчита двата типа възпитателни концепции в писаните тогава гръцки (повечето преводни) Христоитии - светска и аскетична. Като подчертава аскетичния идеал на Никодим, тя насочва наблюденията си върху огромния му жизнен опит, отразен в книгата в полемично-дидактичния й прицел. Едно научно изследване може да си позволи (в лабораторен план) да преобърне интенцията на анализираната книга, когато му е нужно да достигне затрупаното й богатство - в случая от битов и фолклорен материал. В идеята да се представи и това богатство, авторката доказва и противоречивостта на монашеската просвета тогава. Всъщност това е най-уязвимата страна на литературния кръг около св. Никодим - възприемат народния език, а игнорират народната култура. В публикувана наскоро културологична студия у нас върху формиране на модерен морален кодекс през Възраждането, Христоитията на Никодим Светогорец се сочи като негативен пример - особено посветената в нея глава против смеха. Този пример не отчита принадлежността на книгата към аскетичната литература. По същото време - всички манастири, и на Балканите, и в Европа, охраняват културата, в която е забранен смехът. Да си припомним яркото развитие на тази тема от Умберто Еко - “Името на розата”. Ако изберем смеха като лакмус кое е модерно и кое средновековно в манталитетите през Възраждането - трябва да откроим, че смехът се налага не чрез интелектуалната, а чрез фолклорната култура, която няма достъп в манастирските поведенчески кодекси. И ако търсим научната оценка за отношенията на Никодим Светогорец към смеха, тя може да бъде само в констатация за противоречивото отношение на “коливарите” към народната култура. Но би трябвало да продължим анализа към основното противоречие на Гръцкото просвещение: европеистите поддържат архаични норми в езика, за да бъде той свидетел на елинското наследство, а отстъпката на коливарите се ограничава само до езика. Така Гръцкото просвещение се лишава от наследството на постигнатите вече балкански ренесанси - напр. на Критския ренесанс, в който чрез народния език в писмената култура навлиза любовната тема с шегите и задявките, пасторала, рустикалното жизнелюбие. В този план книгата ни предупреждава да не оперираме с общи положения и ни предоставя конкретни знания и анализи за иманентните противоречия и в двете ориентации, тогава създали с непримиримостта си криза, която впоследствие залага за цял век напред езиковата дилема - димотики ли катаревуса?

Третото поле, в което е положено книжовното наследство на Никодим Светогорец е литературоведско.

Канонизираният по-късно монах е щедро надарен писател, който и чрез езиковата си ориентация към говоримия език придобива предимството да развие литературния стил до виртуозност. Извършените анализи доказват (какъвто пример имаме у нас със Софроний), че Никодим се налага като мерило преди всичко поради писателското си майсторство. Неговият афинитет към наративните агиожанрове бележи променения културен вкус на епохата. В края на XVIII век авторитетните дамаскини се оказват недостатъчни за читателите. В тях преобладава дидактиката. А Никодимовият Синаксарист (сборник с жития) представя религиозното поведение не в норми, а в сюжети (процес, който в България наблюдаваме във външните стенописи на Рилската църква). Централен за кратките житийни творби е разказът, което е напълно в духа на исихазма - изобразява поведение на хора, потърсили личностно съвършенство и достигнали го. Човекът-християнин в усилията му към съвършенство - главният патос на религиозното просветителство - е представен чрез галерия от балкански агиогерои.

Чрез “Синаксарист” трудът ни разкрива и в религиозните книги тенденцията, аналогична на развитието на историческите. През XVIII в. историческите книги са публицистично-поучителни (пример с Паисий), а вече в края на века (пример със Спиридон) и в началото на следващия XIX в. (преписвачите на “История славянобългарска”) трансформират историческото повествувание в разказване. Краевековието XVIII-XIX в. за балканската книжнина се оказва преход от дидактично поучение към сюжетно разказване, което е подстъп, и за писателите, и за публиката, към фикционалната литература.

Последната глава е резултат от извършените анализи върху творчеството на Никодим Светогорец и неговия кръг в контекста на балканското Просвещение. Изводите от общобалкански характер се фиксират чрез новите процеси в Света гора, определени като “нова епоха за и във светогорското монашеско братство”:

а) Ако до първата четвърт на XVIII в. доминират интровертните тенденции по отношение на връзките с православния свят, в новия период отношенията на светогорското монашество с останалите православни християнски общности придобиват екстровертен характер;

б) Ако дотогава Света гора предимно акумулира, от този момент започва предимно да излъчва ценности, идеи, книги. Чрез книжовници като Никодим Светогорец, Атанасий Пароски, Макарий Нотарас и др. Света гора започва да изнася в печатни издания своите ръкописи. На фона на сакрализираната консервативност това е нова епоха, която се свързва с тенденциите на Просвещението;

в) Конфликтите между монашеските кръгове в Света гора не са епизод или случайно появили се несъгласия. Те предупреждават за настъпващите процеси на промяна, съобразена с духовните тенденции и влияние на просвещенските идеи на Балканите;

г) Създаването на монашески кръгове за книжовно сътрудничество. Чрез творби, посветени на светци от всички народи се заявява преодоляването на хегемонизма на гръцката книжнина на Атон;

д) При комплектуването и редактирането на сборниците, различаващо се от наследената практика, се налага желанието да бъдат енциклопедични сбирки - стремеж към пълно изчерпване на темата, множество бележки, анализи, лични коментари;

е) При изворите и консултираните книги конфесионалните задръжки се преодоляват практически в името на високите стойности на книгите. Това се илюстрира с отношението на Никодим към римокатолическия книжовник Л. Скуполи. Премълчава името му, но посочва, че книгата е написана от “един мъдър мъж”. Тук отново трябва да погледнем цитираната вече българска културологична студия, където четем: “От втората половина на XVIII в. датира поредица от съчинения на гръцки език, излезли из средите, свързани с православната църква, в които се забранява строго общуването с представителите на другите религии и с тяхната култура. И сред тези автори централно място заема Никодим Светогорец”.

Очевидно е, че българската балканистика често прибягва до неконкретизирани общи представи-топоси. А изследвания като настоящата монография стават особено нужни.

Високо качество на заключителната глава е направеното за първи път успоредяване на просвещенските черти в Света гора и с книги, и с поведение на български автори от Възраждането, които общуват с Атон.

Издадена на български език, книгата има качествата да се превърне в ориентир за една необходима посока на нови изследвания в българистиката и още повече в балканистиката върху полето на книжовните явления на българо-гръцката взаимност. Постижението й е, че отразява и следи явленията в светогорските модерни търсения в особено важен период - времето на промяната на културните центрове: книжнината се изнася от традиционните (манастирите) и се пренася в модерните - в страната и на диаспората; публикациите напущат скрипториите за ръкописно размножение и се ориентират трайно към печатници и издатели.

© Надежда Драгова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 10.12.2004, № 12 (61)