„РЕАЛНИЯТ" СОЦИАЛИЗЪМ - ПРЕБИВАВАНЕ В СЕМИОТИЧНИЯ СИМУЛАКЪР

Пламен Антов

web | Култура и критика. Ч. IV

Редица фундаментални икономически и социални характеристики на обществото на „реалния социализъм", телеологично самообозначаващо се като комунистическо, го вписват в онзи мащабен модернизационен проект, под чийто императив се разгръща западната рационалистична цивилизация. Неговият радикален антитрадиционализъм, неограничената вяра в бъдещето и прогреса, тоталната урбанизация, страстта към индустриализация и фетишизиране на машината (техниката) - всичко това дава основания социализмът да бъде адмириран в един деидеологизиран аспект като неотделима част от „прогресивното индустриално общество" (Д. Бел). Налице са предпоставки за принципно елиминиране на антагонизма в релацията между западния либерализъм и тоталитарния характер на социализма в перспективата на онзи ценностно разколебан прочит на модерността, който, макар и по различен начин нюансиран, се налага в съчиненията на редица критици на масовото общество през ХХ век - Ортега-и-Гасет, Тилих, Арон, Бел, Ясперс, Попър и др. Отрезвяващото преосмисляне на либералната модерност чрез проблематизиране на статута на човешкото в нея достига границите на негативизма в неомарксизма на Франкфуртската школа, най-вече чрез водещите ѝ фигури Хоркхаймер, Адорно и Маркузе. Според последния между западното капиталистическо общество и източния социализъм съществува „ужасяваща приемственост" в социално-институционалната репресия върху индивида, чието частно битие е само средство за функционирането на обществения механизъм, а не негова цел. Тоталитарният социализъм е продукт на същото онова картезианско мислене, произвело европейската модерност, която кулминира през ХХ век в един тип технологично общество, определяно в нескрито пейоративен смисъл като „едноизмерно" и съдържащо най-важни репресивни характеристики. Триумфът на позитивистката логика е релативизирал показния либерализъм на това общество - той е прецизно дозиран от институциите в количество, необходимо единствено за собственото им функциониране. Развитието на технологиите е довело до пълна подмяна на рефлектиращия субект - в такъв се е превърнала самата институция като социална абстракция, в резултат на което е настъпило онтологично отчуждаване на индивида; дехуманизация. В този смисъл свръхрационализираният начин на организация на социалистическото общество във всичките му сфери, при което волята на индивида е тотално подменена от тази на социалната цялост и нейните метонимии (държава, Партия, вожд), е само закономерна хипертрофия на буржоазния рационализъм, произведен от добрата стара протестантска етика, в чийто ценностен хоризонт човешкото е подложено на усилено овеществяване.

От друга страна, тоталитарната практика на „реалния социализъм" е подчинена на един безусловно хуманистичен проект. В собствената си телеология марксизмът е радикализация на хуманистичните императиви на Просвещението. Маркс мисли комунизма като хуманизъм в най-чист вид. Неговата цел е да реабилитира човешкото, изгубено в условията на безкомпромисен буржоазен прагматизъм. Отмяната на частната собственост е мислена именно като акт на връщане на човешкото. Самата история, телеологично устремена към комунизма, е осмислена в хуманистичен план като процес на „произвеждане на човека посредством човешки труд". Бидейки творец на историята, човекът се самотвори чрез нея; статутът му е двойствен - той е едновременно обект и субект на собственото си ставане.

Визията на Маркс за комунизма като място, където човекът „произвежда своята цялост", намирайки се „в абсолютното движение на своето ставане", е здраво положена в периметъра на същото онова понятие „Ausgang", с което Кант обозначава същността на Просвещението и което Фуко обяснява като осъществимо "единствено чрез изменение, което [човекът] сам ще извърши върху себе си" (Фуко 1997: 58). Марксизмът борави с фундаменталния концепт на модерността - прометеевската визия за човека, изразяваща се, според една формулировка, която заемам от Шийла Бенхабиб, в убеждението, че човекът, първо, "притежава една по същество податлива на оформяне природа" и че, второ, "разгръща своите таланти и сили и стига до собствената си промяна чрез процеса на преобразуване на външната действителност" (Бенхабиб 2001: 91). Тоталитарната практика на "реалния социализъм" се оказва естествено предположена от една концепция за човека, изработена от самия Просвещенски проект, която е потенциално манипулативна, доколкотто ключови в нея са понятия като "податлива на оформяне природа", "промяна", "преобразуване". Базираща се на тоталната инструментализация на човешкото, именно тази концепция ще легитимира мащабното "социално инженерство", което разгръща социализмът. Автоманипулативността, вменена от модернизационната логика като основно качество на човека, способността му да се променя, изнесена извън границите на Аза, в един по-широк социален контекст, разчиства пътя към онази овластена социална и институционална репресия върху индивида, която - белег на модерното индустриално общество изобщо - се проявява по принципно сходен начин както в условията на либерален капитализъм, така и в условията на тоталитарен социализъм.

Несъвпадането между тоталитарната практика на "реалния социализъм" и хуманистичното комунистическо визионерство е изоморфно на едно основно противоречие в рамките на самата модерност и същевременно е негова радикализирана синекдоха - противоречието, което Д. Бел определя като разрив между рационалните принципи на капиталистическата икономика и хуманистично ориентираната модерна култура, т.е. между дехуманизиращата, същностно репресивна практика на "социалната" модерност и хуманистичните постулати на Просвещението.

Бидейки част от модернизационния проект, тоталитарният социализъм - като сложна сизигия между социална практика и "комунистически" телос - кулминира една вътрешна апория на самия модернизационен проект, изразяваща се в двойна оптика по отношение на човешката индивидуалност. На "високото", афирмативно равнище на философския концепт модерността фундаментализира идеите на Френското просвещение за безрезервен приоритет на субективността, за независимост на човешката воля от всички "външни" сили - природа, Бог, общество. Господството на човека над тези сили се осигурява дефинитивно по рационалистичен път, чрез знание и мислене. На равнището на реалната социална практика обаче в условията на капитализъм и буржоазен либерализъм човешкото е непрестанно репресирано, "обобществявано" от социалната механика; индивидът не е рационален господар на собствената си воля, а само елемент от един сложен саморегулиращ се социален механизъм.

Този акт на абсорбция на индивидуалното от социалното - на различни нива - постига своята завършеност именно в параметрите на тоталитарния социализъм. Радикализирайки логиката на самата модерност, тази практика проявява по драстичен начин една фундаментална вътрешна апория на модерността, касаеща позицията на човешката индивидуалност в нея - скритата памет за собственото ѝ друго, вътъкът на контрамодерното, който тя неподозирано, оказва се, съдържа в себе си.

В своята основна логика марксизмът, разбира се, най-добросъвестно следва Хегел, причислен от Попър към най-опасните производители на тоталитарната идея. Хегел мисли модерността хомогенно, неподозирайки никакъв конфликт между "социалната" и "културната" ѝ същност. Той напълно идентифицира двете, провъзгласявайки като същностно за цивилизацията това, че индивидът разпознава свободата си именно чрез нейната ограниченост в параметрите на социалното. Свободата не е "нещо непосредствено и природно", а е вторичен продукт на едно "безкрайно" дисциплиниращо възпитание, т.е. на културата, на социалното. "Затова - продължава Хегел - естественото състояние се оказва по-скоро състояние на безправие, насилие, предизвикани от необузданите естествени нагони на безчовечните постъпки и усещания." (Хегел 1995: 59). Личната свобода на индивида е живеене в хармония със социалните закони, които са безусловно "справедливи", доколкото са резултат от развитието на Световния дух, а самата човешка история - негова метонимия - не е нищо друго, освен разгръщане на идеята за свобода. (Това е теза, която по-късно ще се окаже основополагаща и за Фройд.)

Тоталитарната практика, редуцирала до възможния минимум частната воля на индивида, е аберационен продукт на амбицията за тотално освобождаване на човека. В хегелиански дух Маркс мисли комунизма като апогей на човешката история, която е линеен процес на прогресивно изтръгване на индивида от репресивната власт на социално-икономическия механизъм. За пръв път в историята индивидът е постигнат от буржоазната модерност, но в условията на капиталистическите икономически отношения той е несвободен, изцяло подчинен на "вещното" и на практика репресиран от социалната система. В хоризонта на собствената си интенционалност комунизмът е начин за преодоляване на буржоазната обобщественост на индивида чрез постигане на контрол върху обществените отношения. Основополагащата стратегия на комунистическото общество според Маркс е постигане на "свободната индивидуалност, основана на универсалното развитие на индивидите". Амбицията на комунизма е да поправи буржоазната модерност именно в частта ѝ, отнасяща се до мястото на човешката индивидуалност в нея. В резултат на тази пост-буржоазна и par excellence пост-модерна амбиция е произведена една същностно контра-модерна тоталитарна практика. Опитът за радикализация на модернистките императиви, за завършване на модерността и отиване отвъд нея, е довел до завръщане в инфрамодерното. Линейната, силно телеологизирана визия на Маркс за историята неочаквано се е трансформирала в кръгово-уроборосна.

Същият аберационен механизъм е неколкократно възпроизведен в рамките на цялостния инициационен сюжет на модерността. Той работи и при опитите за еманципиране на модерния индивид от други "външни" репресивни сили, като природата и Бог - опити, чиято радикализация е регистрирана отново от практиката на "реалния социализъм".

Модерната визия за човека се основава изцяло на една антагонистична напрегнатост спрямо Природата. Постигането на модерния човек - в процеса на рационализирането му - е възможно изключително чрез потискане и елиминиране на всичко онова в неговото социално и психическо битие, което издава генетическата му свързаност с природното, т.е. "дивото", инфрачовешкото. Стремежът към изличаване на атавистично-природното наследство е елемент от фундаменталната ненавист на модерността към Природата и амбициите за нейното привеждане в "разумно" състояние, овладяване, опитомяване, механизиране, машинизиране - стремеж, който постига своя максимум в различни аспекти от практиката на "реалния социализъм" и неговата авангардистка по същество естетическа саморефлексия. (Би могло да се каже, че в известна степен комунизмът се отнася към модерността, както авангардът към модернизма. Ако модерността, според едно известно определение на Фуко, е "отношение към актуалността", към сегашния момент, което на едно вулгарно ниво може да бъде сведено до буржоазния прагматизъм, то комунистическата утопия е по-скоро идентифицируема с авангарда, който, следвайки във времето модернизма едновременно като негова радикализация и като негово отрицание, е визионерски фасциниран от бъдещето, но аберационно регресиращ към архаично-митичното.)

В този смисъл амбициозните проекти на комунизма за "рационализиране" на природата на всички равнища (обръщане течението на големите сибирски реки от север на юг, генното инженерство на Лисенко и Мичурин, мащабното социално инженерство, опитът за дисциплиниране стихийността на свободния пазар и т.н.), както и специфичните рефлекси на нивото на естетическото (като например конструктивисткият възторг на Айзенщайн от конвейерния човек-машина), са елементи от една всеобхватна еманация на основната идея на Просвещенския проект за изтръгване на човека и човешкия свят от природата, мислена в класическия неокантиански смисъл като опасно място, вместилище на хаоса, ирационалната стихийност, инстинкта, атавистичното, дивото, животинското. Комунизмът, според една дефиниция на Зигмунд Бауман (1992), е "модерност в нейния най-непоколебим дух и най-решителна нагласа; излъскана модерност, изчистена до последната частица от всичко хаотично, ирационално, спонтанно, непредвидимо". Неговата глобална амбиция да създаде "новия човек", чието битие да бъде подчинено на една съвършена целесъобразност, е не просто проявление на модерната рационалност, мислена като концептуално-дискурсивно разбиране на света в параметрите на човешкото, но и нейно кулминиране.

Но радикализирайки рационалистичния бунт срещу Природата, тоталитарният социализъм неочаквано демаскира онази контрамодерна същност на Просвещенския проект, с чиято археология се заема "Диалектика на Просвещението". В духа на Хоркхаймер и Адорно "реалният социализъм" може да бъде определен като уроборосната точка, в която радикализацията на просвещенския рационализъм произвежда варварство. Именно тоталитарният социализъм, наред с фашизма, е въплътеният провал на Просвещението, мислено като процес на човешкото себепостигане посредством рационализиране на света, чрез изтръгване на човешкото от природната стихийност, чрез нейното овладяване и култивиране. Провалът на модернизационния проект е предопределен от невъзможността за господство над външната природа без потискане на вътрешната, осъществяващо се под формата на институционализирано насилие на обществото върху индивида в условията на една свръхрационализирана обществена организация. Изличавайки природата от външния си свят, от онова, което Хусерл нарича Lebenswelt, модерният човек репресира природата в себе си. Той на практика копира дълбинно природния принцип на господство, насочвайки го обаче срещу самата природа - природата около себе си и най-вече в себе си. В абсолютната си осъщественост рационалното се оказва функциониращо по най-първичните, par excellence природни закони на господство и подчинение.

Но потискайки природата в себе си, модерният човек предизвиква нейната съпротива, нейния бунт, затаения ѝ стремеж за изплъзване от рационалния контрол. Всяко господство се основава върху принудата и затова, както твърди Фройд, то неизбежно предизвиква съпротива. Човешката цивилизация като процес на космизиране на природния хаос, на изличаване на примордиалния атавизъм, е същностно репресивно явление, осъществявано чрез налагане на забрани, пораждащи различни лишения. Но в мига на своя триумф модерният човек е принуден да установи ефективността на природата в себе си, наличието на затаявана "враждебност към културата" и "желания, пораждани от първичните пориви и страдащи от тези забрани" (Фройд 1993: 292-3). Именно тоталитарните практики на ХХ век, и специално тази на "научния комунизъм" - концептуално най-рафинираната и завършена форма на тоталитаризма - се оказва атавистичният бунт на репресираната природа срещу репресивната просвещенска рационалност. В самото ядро на Просвещенския проект се оказват стаени мощни атавистични енергии, които избухват в мига на максималното осъществяване на модерната рационалност чрез практиката на тоталитарния социализъм.

Опровергавайки оптимистичната версия на Вебер за модерността като процес на линейно-постъпателно отдалечаване от Природата, като "разомагьосване" на света, ХХ век произвежда идеята за органично единство между разум и мит, конструирайки един същностно уроборосен модел на човешката модерност като спазматичен акт на завръщане в природата, т.е. на изплъзване от контрола на разума и попадане под властта на ирационалното, атавистичното. Историята се е оказала "перманентна катастрофа" (Хоркхаймер/Адорно), регрес, движение "с гърба напред" към собственото си анулиране. Модерният рационализъм, постигнал своя максимум чрез "духа на капитализма", е аберационно разобличен чрез посткапиталистическите и следователно пост-модерни амбиции на комунизма. Линейният ход на цивилизацията като постъпателен процес на освобождаване от Бога и последователна автономизация на човешкото е кулминирал в атеистичния патос на "научния комунизъм" и в същото време се е трансформирал в своята радикална противоположност, запращайки - чрез уроборосен гърч на темпоралния модел - човека в едно пространство, функциониращо по законите на митическото, "омагьосаното".

Представата за Просвещенския проект като процес на "разомагьосване" на света може да бъде отвътре разобличена чрез антропологически прочит на един важен текст на Кант, формулирал най-известното определение на Просвещението.

Определението гласи: "Просвещение е изходът на човека от непълнолетието, което сам си е причинил" (Кант 1784). Ключовата дума в него е "непълнолетие"; неслучайно тя е първата, която е обяснена още в следващото изречение: "Непълнолетие е невъзможността да се ползваш от разсъдъка си без ръководството на някой друг". Тази дефиниция разиграва всъщност един ключов за настоящото изследване¹ поколенчески сюжет, придавайки му фундаментален културно-символичен смисъл. В нея не чак толкова скрито присъстват архетипалните фигури на детето и бащата в отношение на потенциален антагонизъм. След елиминиране на всички важни сами по себе си значения, но периферни с оглед на тук интересуващата ни проблематика, логиката на Кантовата представа за Просвещението е сводима до идеята за инициационен акт. Просвещението е посвещение. То е процес на освобождаване на порасналото Дете от репресивната власт на един върховен авторитет, когото можем да идентифицираме едновременно с архетипалната фигура на Urvater (примитивния баща-деспот у Фройд), но и с идеята за Бог, към която тя отпраща².

Лесната линейност на релацията в този сюжет обаче се оказва илюзорна, тя е проблематизирана от още един ключов пункт в дефиницията - "непълнолетието, което сам си е причинил". Разколебан е както самостойният статут на Бащата, така и антагонистичният характер на този статут. Репресивната бащина фигура се оказва фикционален конструкт на Детето и в крайна сметка е локализирана в измеренията на собствената му менталност - обстоятелство, което ѝ придава дълбинен номинозитет. По-късно именно Маркс ще разобличи окончателно съвпадането на обекта и субекта в конструирания от Кант инициационен сюжет. В своята радикално позитивистка концепция за човека той ще отдели на Бог скромната роля на маска, проекция на самия човек. Така Бог, мислен като "външна" репресивна сила, затормозяваща пълноценното себеутвърждаване на човека, е всъщност негова идеална - и идеализирана - еманация. Религиозният импулс е част от модернизационния опит. Бог не е нищо друго, освен фигура на отчуждаването на човека от Природата, в т.ч. и от себе-си-като-природа³.

Казано в антропологически ключ, фантазмената фигура на Бащата е вътрешна инициационна метафора, вследствие на което външният инициационен бунт срещу нея се оказва трагично автоагресивен, самоубийствен акт. Инициационният сюжет е подчинен на една кръгово-уроборосна схема, в която крайната точка е съвпаднала с изходната. Осъзнаването на Бащата като "външна" репресивна сила и бунтът срещу неговия авторитет като акт на автономизация на Детето означава същностно регресивен акт на завръщане в инфантилното като състояние на чиста природност. В телеологичния край на веригата от трансформации стои човекът, но, изразено в стила на самия Маркс, това е "човекът-прим", т.е. един не примордиален, спонтанно природен, а пост-божествен човек, който, надмогвайки собствената си обективираност в Бог, се е завърнал в себе-си-като-природа, доколкото в дълбинната си психо-биологическа същност човешкото се е оказало неразчленимо вписано в параметрите на природното. Инициационното освобождаване от санкциониращия авторитет на Бащата като "вътрешен" надзор е довело до активиране на потисканите от този надзор атавистични пориви на враждебност към културата, които, както пише Фройд, "се раждат отново с всяко дете, което идва на този свят" (Фройд 1993: 293). Преодоляването на класическия Едипов комплекс в една филогенетическа перспектива е довело до игнориране на Свръх-Аза с всички произтичащи от това последствия, на които изненаданият човек става свидетел през ХХ век.

Аберационно-уроборосната и в крайна сметка илюзорна същност на Просвещенския проект се проявява с целия си трагизъм във века на две световни войни и две тоталитарни идеологии, когато става "безпощадно ясно", че потиснатата природа е била само стаена в очакване на своя реванш. Оптимистичният модел на историята като нестихващ прогрес, като Aufklärung, споделян от Модерността (в лицето на нейни производители като Хегел и Маркс), търпи крах. Опитът за самоконституиране на човешкото като линейно-необратим процес на отдалечаване от природата изненадващо е довел до завръщане в нея. В порива към абсолютната си реализация просвещенските императиви са произвели собствената си другост. Тоталитарната репресия върху индивида, под чийто знак минава ХХ век, постига своята завършена форма чрез комунистическата идеология и нейния "соматичен" корелат - практиката на "реалния социализъм". В своята идеологическа и "практическа" форма комунизмът е акт на кулминиране на Модерността, демаскирайки същностно амбивалентната й положеност спрямо Просвещенския проект - едновременно като негово продължение, доразвитие, радикализация, но и като драстично отклонение и скъсване с него⁴. В социополитическия контекст на ХХ век тоталитарната практика на "реалния социализъм" се оказва не случаен социален експеримент, девиация, а закономерен продукт на вътрешната логика на Просвещението, на собствената му диалектика, която, по израза на Хоркхаймер и Адорно (1999: 11), не е нищо друго, освен процес на "нестихващо саморазрушаване на просвещението". Доразгръщайки и кулминирайки модернизационния проект, комунизмът хипертрофира вътрешно заложените в него авторазрушителни енергии и проявява по драстичен начин скрити антимодерни потенции, стаени в модерността. Доведена до своя максимум, технологичната рационалност конструира една хиперреалност, която неочаквано се е оказала функционираща по законите на архаичното, митическото, разбирано като принадлежащо към, но и като предполагащо онази същностна социална примитивност на социалистическото общество, за чието обозначаване Попър съчинява термина "трибализъм" (от англ. "tribe" - племе, род) и която от гледна точка на модерността е идентифицируема с ирационалното.

Последната теза се нуждае от уточнение още тук, макар че същинското ѝ аргументиране и проблематизиране ще бъде предмет на следващите страници. Идентификацията между митическо и ирационално е възможна единствено в един хронологически ретроспективен от гледна точка на Модерността дискурс. Тя е следствие от същностно амбивалентната позиционираност на мита в една хегелианска, линейно разгръщаща се перспектива в посока от абсолютната ирационалност на природата към абсолютното рацио на модерността. В етологичната си интенционалност митът, бидейки средство за задоволяване на потребността от каузално обяснение на света (Касирер 1998: 81), е примордиалният порив към космизиране на природния хаос, акт на рационализиране на природата; и в този смисъл от гледна точка на Природата митът е анти-Природа, несъмнен модернизационен акт. От гледна точка на постпросвещенската Модерност обаче в историко-социален аспект той е несъмнено клонящ към "дивото", към Природата и попадането в него е контрамодерен, спазматично регресивен акт.

* * *

В логиката на анти-хегелианския, кръгово-спазматичен модел на цивилизацията, който това изследване употребява, надграждайки се върху песимистичната визия на Хоркхаймер и Адорно за перманентния катастрофизъм на Просвещението, именно идеологията и социалната практика на комунизма маркират уроборосната точка на радикална смяна на модуса, когато чрез своята радикализация модернизационният проект е постигнал собственото си отрицание. Комунизмът е едновременно "модерност в нейния най-непоколебим дух и най-решителна нагласа" (Бауман), но и проявление на социален атавизъм, опит за връщане към един архаичен общностен модел. На нивото както на идеологическия телос, така и на реалната социална практика, се експлицират същностни контрамодерни стратегии, при което контрамодерността трябва - в смисъла на Фуко (и в логиката на Фройд) - да се разбира не в тясно хронологически смисъл, а по-скоро като "нагласа", ethos. Отношението между модерността и контрамодерността бих определил като сизигично в юнгианския смисъл на понятието, т.е. намиращи се в състояние на динамична осмоза, при което хронологията е само външен фактор, експлициращ един перманентен вътрешен конфликт. В пост-модерната си позиционираност комунизмът е проявил, активирал - като в регресивен психоаналитичен сюжет - затъмнени архетипни представи, стаени в инфрасъзнанието на модерността.

Със своя афирмативен егалитаризъм и комунална организация на обществото комунизмът по същество е носталгична реплика към архетипа на Златния век, чието пълно постигане е виртуализирано в едно абсолютно и непрестанно отмествано напред комунистическо бъдеще. Съвършеното равенство между индивидите, пълната социална хармония, прокламираното материално изобилие, от което всеки ще черпи "според потребностите си", а трудът ще бъде не принуда, а удоволствие - това са белезите на един социален идеал, проециран в абсолютното бъдеще, но носталгично възпроизвеждащ архаични модели, ситуиращи го в абсолютното минало.

В тази своя дълбинно регресивна телеология комунизмът всъщност е радикализация на една вътрешна апория на самия Просвещенски проект. Разбирането на идеала за онтологичното щастие като състояние на първична сетивност и чувственост и неговото дезидеративно локализиране сред "изгубения рай" на тоталната природа, извън цивилизацията и обществото, е, както знаем, част от интелектуалния пейзаж на самото осемнадесето столетие (Русо, Сен-Пиер). Копнежът по утопията на Златния век като вместилище на безпаметната, паратактично конструирана пълнота на битието е родилен белег на самата акумулативна рационалност. Това е сизигичният копнеж на културата по иманентната другост, по собственото contrа.

Самият соцреалистически канон, чието ядро е изградено по-скоро по законите на авангардизма - т. е. съвместява противоположни темпорални и културни проекции, радикално визионерство и явни регресивни рефлекси, - разпознава бъдещия комунистически идеал именно като репродукция на Златния век. Тази идентификация е категорично формулирана в някои от най-митоургичните текстове на канона. Представата за Златния век се разпознава в утопичната визия за "светлото бъдеще", която изграждат творби като "Червените ескадрони" на Хр. Смирненски (визионерският императив на поантата - "възцарете вечна обич, вечна правда над света") или "Пролет" на Н. Вапцаров ("Ще се радват на труда си хората/ и ще се обичат като братя").

Радикалното визионерство на практика реанимира най-елементарната социална утопия. Силно телеологизираното "комунистическо време" (в логиката на Маркс същинската история ще стартира едва с настъпването на комунизма) се оказва подвластно на една скрита кръговост. Глобалният комунистически сюжет, основаващ се на визията за постигане на един бъдещ "рай", репликиращ мита за Златния век, е положен в изцяло аисторически темпорален модел. В своята лишеност от сетивни и ментални маркери, бъдещето - ключова идеологема в комунистическия мит - е феномен, неподвластен на емпиричното познание (неслучайно в много езици то отсъства като граматическа категория, маркираността е "минало - неминало време" (Успенски 2000: 30). Единствено цикличният темпорален модел е в състояние да придаде визия на бъдещето чрез аналогия с миналото. Комунизмът е a priori познаваем единствено като Златен век. Поради същностната си абстрактност и неестественост прогресивният идеал - ако използвам една антитеза на Юнг - няма друг шанс да се сдобие с някаква форма, освен идентификацията си с един примитивен, по-естествен и "по-морален" ретрограден идеал. ("Постигнатият силом от волята прогрес - отбелязва Юнг (1999: 169) - е винаги спазъм.") Така движението към комунизма - тоталният идеологически императив на "реалния социализъм" - е par excellence "с гърба напред"; привидно линейният модернистки телеологизъм се е оказал спазматичен гърч.

Телеологията на бъдещия "комунистически рай" е същностно свързана, от друга страна, със сотериологическия мит, който е неотменна част от цикличния темпорален модел и есхатологичната представа за периодичната гибел и обновление на света. Централният метаразказ на комунизма - както всяка модернистка идеология - обещава спасение. В името на неговото фантазмено - онирично и дезидеративно - постигане в едно абсолютно бъдеще е последователно елиминиран соматичният реалитет на настоящото-и-сегашното; отказът от реалния живот "тук и сега" е задължително предусловие за състояването на сотериологичния феномен (в митическите ритуални практики посвещението в тайнството на спасението се представя обикновено чрез символичен акт на доброволна смърт (Фрайденберг 2001: 91).

Необходимо е в смисъла на казаното току-що да се подчертае сложната вътрешна разслоеност на онази социална практика, която обикновено тук обозначавам с клишето "реален социализъм", определяйки я като епифания на комунистическия идеал. В своята афирмативна "реалност" тази практика е всъщност междинна, амбивалентна територия с двойствен статус - едновременно физика, но (в собствената си телеология) и метафизика. "Реалният социализъм" е само идеологически непълноценен "соматичен знак" на една ментално - онирично и дезидеративно - постижима комунистическа идея. В рамките на това междинно пространство, наситено със знаковост, се релативизират границите между феноменално и ноуменално, между "реалния" социализъм и комунистическия идеал, между социално-соматичното и ониричното.

Видимата, соматично наличната "тук и сега" реалност, мислейки се като непълноценна, недостатъчна, лишена от собствен смисъл, локализира собствената си телеология отвъд себе си; тя предпоставя собственото си основание в едно бъдещо - трансцендентално, сюблимно и абсолютно - "някога" на комунистическия ейдос. Телеологично устремен към този ейдос, "реалният социализъм" игнорира собствения си реалитет, виртуализира се. Реалността "тук и сега" е само една номенклатура от знаци, чийто смисъл е да отпратят към една паралелна, по-истинска хиперреалност, функционираща на равнището на символичното. Казано с религиозен социолект, земният живот е игнориран заради "небесния"; смисълът на съществуващото е изцяло пренесен в едно отвъдбитово, йератично пространство. Спрямо реалността на социализма комунистическата утопия се случва по същия начин, по който самият Маркс - под влияние на Фойербах - мисли мита (религията) като онирично произвеждана квазиреалност с компенсаторни функции (недостигът на "реалния" социален живот е халюцинативно компенсиран с "опиума" на илюзиите за "истинско" битие в един трансцендентален, "отвъден" свят).

Тази вътрешна раздвоеност между соматично-реалното и онирично-идеалното, характерна за онтоса на "реалния социализъм", е естествено възпроизведена на нивото на социалистическия реализъм чрез същностно амбивалентния статус на неговия художествен език. В дефинитивната си преданост на "реалността" той постулира нейното вярно отразяване, с подчертан афинитет към категории като правдоподобното и типичното. И в същото време идеологическата му функционалност е подчинена на друга, по-важна, макар и скрита стратегия - да подменя действителността, симулирайки една паралелна квази-реалност, съобразена изцяло с нуждите на идеологията. "Правдоподобното" и "типичното", което този език "отразява", е такова само в хоризонта на "желаното" от идеологията.

Същностно асоматичният, халюцинативен характер на пребиваването в "реалния" социализъм е изразен между другото в едно стихотворение на Константин Павлов - "Убийство на спящ човек", 1992:

Вярно е, че проспах дните си.
Но какви сънища, Боже!
Какви сънища…
И колко лек ще бъде преходът КЪМ…

От гледна точка на социалистическата реалност онтосът на комунизма е изцяло фантазмен, ониричен (в двойния смисъл на немското "Тraum" едновременно като "съновидение" и като "мечта, блян"), дезидеративен. Визията за него фиксира едно желание (лат. desiderium) като стремеж към постигане на една въображаема цел в едно имагинерно и абсолютно бъдеще⁵. Тази цел е проекция не на соматичната реалност "тук и сега", а по-скоро обратното - доколкото има някакви опорни точки в "познатото", те връщат към абсолютното минало на мита за Златния век. Психоанализата, за която "желанието" е средищно понятие, го помества в полето на подсъзнателното. Освободено от сексуалния си смисъл, на който е изцяло подчинено у Фройд, желанието в логиката на това изследване е функционално по-скоро с пряката си принадлежност към сферите на ирационалното, където - от гледна точка на картезианската модерност - е разположен и митът. Така комунистическият етос може да бъде определен като специфичен "обект/продукт на желание", в акта на чието конструиране границата между реално и въображаемо е изцяло релативизирана, както е характерно за митосъзнанието.

Елиминирайки настоящето в името на едно изцяло фантазмено пребиваване в абсолютното бъдеще, подчинявайки соматичното на символичното, в своето радикално визионерство "реалният социализъм" функционира по законите на класическото митосъзнание, което не разграничава соматично от онирично, приписвайки на съня действителен характер; "за митическото мислене и митическия "опит" - пише Касирер (1998: 64) - е налице един вечно блуждаещ преход между света на съня и света на обективната "действителност", а преживяното насън има "същата "истинност" като онова, което е преживяно в будно състояние". Реалното случване на комунистическото изцяло на равнището на ониричното характеризира дълбинно регресивната му същност, доколкото именно сънят, както и неговият аналог в сферите на филогенетическото - митът, - са онези хиперреалности, чрез които функционира колективното несъзнавано. Ониричното е междинна територия между реално-соматичното и спихичното, специфичният ареал, където двете пространства се срещат, сблъскват и релативизират, за да произведат кентаврическите образи на митовете. А от друга страна, както настоява психоанализата, помещаващите се тук митообразуващи структурни елементи на несъзнаваното отварят врата към бездните на психопатичното (Юнг 1999: 158).

И така, изглежда че е постигнат стремежът на модерността за краен рационализъм, изчистен "до последната частица от всичко хаотично, ирационално, спонтанно, непредвидимо". Но тази свръхрационалност е вместена в параметрите на една същностно ирационална, дологическа от гледна точка на картезианската логика мисловна схема, в прекия смисъл клоняща към патологичното. Въпреки радикалния си модернистки патос, мащабните проекти за коригиране и рационализиране на природата, включително социалното инженерство и амбициите за преодоляване стихийността на свободния пазар, са всъщност дълбоко ирационални актове, плод на същото онова изличаване на границите между действително и фантазмено, реално и сънувано, което е кардинална характеристика на митическото съзнание. Кулминирайки модерността, в своята идеология и практика тоталитарният комунизъм е произвел нейната радикална противоположност. Той е съвършената митическа социална структура, дезидеративно пребиваваща в параметрите на семиотичното. Инициационният процес на разомагьосване на света се е оказал аберационно насочен срещу собствения си вътрешен смисъл.

В логиката на всичко казано дотук е изкушаващо да се определи тоталитарният социализъм - в цялостния контекст на ХХ век - като своеобразно проявление на несъзнаваното на Просвещението.

Подобна теза отпраща към структуралисткото разбиране, че модерното съзнание е принципно положено в полето на митическото и подчиняващо се на неговите закони (Леви-Строс, Барт), а митът - като форма на колективното несъзнавано - е специфичен Език, позволяващ да се дешифрират механизмите на функциониране на модерното съзнание. (Веднага трябва да уточним обаче, че употребата на структурализма тук е значещо усложнена. Оставайки в параметрите на неговата модернистична, свръхрационалистична интерпретация на мита и амбициите му за рационализиране на всички проявления на ирационалното, това изследване в същото време полага релацията в обратна посока, наблягайки на спонтанния, аберационния характер на тази промяна в посоката.)

При интерпретацията на социализма като пребиваване в една онирично конструирана семиотична хиперреалност можем да се опрем на основни постановки на структуралната психоанализа, и най-вече на културологичната концепция на Лакан, основана на фундаменталната идентичност между механизмите на безсъзнателното и тези на Езика като символична структура. Фигурите на сънищата и митовете функционират, според Лакан, в полето на безсъзнателното като символична структура, конструираща една хиперреалност, паралелна на соматичната и изцяло подменяща я, изличаваща нейния реалитет. Символичното е онази най-важна сфера, където властта на безсъзнателното се проявява в културно-филогенетичен аспект чрез материалните - "означаващи" - форми на мита като специфичен "обект/продукт на желание".

Чрез риториката на материалистическия позитивизъм, комунизмът се случва изцяло на равнището на символичното като обективна, положена извън волята на Аза, знакова реалност, структурирана като езикова система, която опосредства контакта между Аза и материалния свят, трагично отчуждавайки ги един от друг.

Въпреки субективните си амбиции да рационализира до възможния предел битието, обективно той се самополага в един изцяло семиотизиран, същностно митичен модус. Опровергана е картезианската тъждественост на истинно и разумно, т.е. на съществуващото с индивидуалния когитивен акт; досегът на Аза до света на соматичното е опосредстван от един инфра-Азов, символен пласт, съдържащ символния капитал, акумулиран на равнището на колективно безсъзнателното. "Истинното" е транссубстантивирало своята същност - то е положено в измеренията на символната хиперреалност.

Лаканианският сюжет за тотална доминация на "символичното" над "реалното" и над неговата рефлексия от страна на Аза позволява да бъде преведен на езика на социално-политическата емпирика. Свеждането на философския Субект до функция на стоящи извън и над него, манипулиращи го "дискурсивни практики" (онова, което Алтюсер нарича "теоретичен антихуманизъм"), се възпроизвежда на емпирично ниво от тоталитарния социализъм, където индивидът като субект на воля е тотално игнориран и животът му е сведен до функция на "външни" властови въздействия.

И така, разтваряйки структурализма към някои неокантиански рефлекси, можем да обобщим, че комунистическият етос позволява да бъде интерпретиран като квази-реалност, положена извън опита, която се формира чрез съзнанието и в границите на съзнанието. Комунизмът - подобно на начина, по който Касирер мисли мита като "символична форма" - е пълноценна реалност на равнището на символа. "Нещото", към което този плътен символичен пласт отпраща, не е соматична реалност, "вещ", а функция, поместена на равнището на самото символично функциониране. Системата се състои изцяло в параметрите на собствената си граматика. Ролята на тази граматика е поета от идеологията като тотална семиотична хиперреалност, а литературният соцреалистически канон е с кардинална заслуга за нейното произвеждане и поддържане на по-нататъшното ѝ функциониране.

Това е всъщност фундаменталният фактор, предопределящ същностно семиотичния характер на "дисидентското" поведение на част от българската поезия в епохата на късния социализъм - след 60-те години. Пряко политическият, антитоталитарен ангажимент се състои в параметрите на самия Език като семиотична система, на равнището на собствената ѝ граматика (по Лакан) и функционалност (по Касирер). Функционирайки като Език, идеологическата репресия предполага собственото си анулиране в параметрите на езика, не на смисъла. Съпротивата срещу нея се случва не като артикулиране чрез класическата сатира на някакъв ясен контра-смисъл, а като акт на радикалното му взривяване отвътре чрез абсурда, гротеската, нонсенса (Константин Павлов, Николай Кънчев, Биньо Иванов, Румен Леонидов, Бойко Ламбовски).

БЕЛЕЖКИ:

1. Става дума за по-мащабното изследване, от което публикуваният тук текст е част. [обратно]

2. Елиминираните тук значения са преди всичко онези, към които самият текст пряко насочва. Говорейки за непълнолетието като подмененост на волята на индивида, Кант дава три конкретни примера: книга, духовен пастир, лекар. Въпреки "журналния" характер на статията, подчертан в анализа на Фуко, ние сме в правото си да я четем символично, изтръгвайки от нея значения, вероятно надхвърлящи непосредствените ѝ цели. Към подобен символичен прочит, пряко свързан с цялостната интерпретация тук, подканя първият от трите примера. Дали книгата в случая не означава една съвсем конкретна Книга - Библията като метонимия на самия божествен свръхавторитет? А ако образът означава просто книга, просвещенският символ на знанието и науката, то не се ли взривява отвътре самата идея на Просвещението, чийто девиз е "Sapere aude!" (дръзни да знаеш)? Или пък Кант е искал да противопостави четенето като акт на готово и поради това манипулиращо, моделиращо получаване на знание със същинския креативен процес - мисленето? Подобни взирания обаче ни отдалечават от предложената тук и нужна за целите на това изследване интерпретация. [обратно]

3. Проектът на християнството е същностно модернизационен. Като такъв го характеризира един от централните му разкази - за освобождаването на човека чрез Бога. Още в зората на християнството Тертулиан определя именно донасянето на свобода за човека като най-важното дело на Бог ("Adversus Marcianem" 1. 17). Обстоятелството, че човекът е създаден по божий образ и подобие "се проявява най-вече в това - пише Тертулиан, - че човекът е създаден свободен и господар на волята си", а веднъж дарил го със свободна воля, Бог "бил длъжен да му предостави възможността да се възползва от нея". (Цитатите са по: Тертулиан (1850: 7, 9-10) Тертулиан обаче интерпретира в изцяло негативен за човека смисъл фундаменталния сюжет за свободата като израз на стремежа му към знание: Бог е създал човека по свой образ, т.е. свободен като себе си, а не роб на себе си, но човекът се е оказал недостоен за дадената му свобода - той я е използвал, за да направи грешния избор, изкушавайки се от плодовете на познанието - един същностно хюбристичен акт, за който е справедливо наказан със загуба на онтологичното щастие, с изгонване от рая. Същинската модерност ще стартира неслучайно с ревизиране именно на този сюжет, с неговото аксиологически преобърнато препрочитане. В зората на Ренесанса, с който обикновено се свързва началото на Модерната епоха, интерпретативният ключ е обърнат наопаки. В знаменитата си "Реч за достойнството на човека" от 1486 г. Пико дела Мирандола на практика изтръгва човешкия образ от обхвата на божията воля, с което е открит пътят към хюбристичния акт на познанието като начин за самодефиниране на човека. Модерността започва вътре в параметрите на християнския дискурс чрез превръщането на човека от обект в субект и предоставянето му на отговорността за собствената му същност, което означава и аксиологизиране на възможността за употреба на знанието като инструмент за изтръгване от Природата, за отграничаване от дивото, животинското, неясното, нечленоразделното. Цялата човешка модерност оттук насетне ще се схваща като реализация на тази възможност. Усъмняването ще настъпи едва през двадесетото столетие. [обратно]

4. Ако не звучеше твърде самонадеяно, бих казал, че това е възможен отговор на един фундаментален въпрос, формулиран от Фуко при прочита му на Кант - "дали модерността е продължение и развитие на Aufklärung или в нея трябва да се вижда скъсване с и отклонение от основните принципи на XVIII век". Вж. Фуко (1997: 63).[обратно]

5. Едно от възможните определения на "желанието" като философски концепт би могло да гласи, че то е "спонтанен и съзнателен стремеж към позната или въображаема цел" (Лаланде 1960: 219).[обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ:

Бауман 1992: Bauman, Zygmunt. Intimations of Postmodernity. London - New York, 1992. Цит. по: Краснодембски (2003: 10).

Бенхабиб 2001: Бенхабиб, Ш. Ситуиране на аз-а. София, 2001.

Кант 1784: Кант, И. Отговор на въпроса: "Що е Просвещение?". Цит. по: Фуко (1997: 9).

Касирер 1998: Касирер, Ернст. Философия на символичните форми. Т. II: Митическото мислене. София, 1998.

Краснодембски 2003: Краснодембски, Зд. Модернизацията на Източна Европа и културните дилеми на постмодерния Запад. // Литературен вестник, год. 13, № 28, 17-25.9.2003.

Лаланде 1960: Lalande, A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris: PUF, 1960.

Тертулиан 1850: Тертулиан. Творенiя Тертуллiана, христiанскаго писателя в конце втораго и в начале третяго века. Част четвертая. Санктпетербургъ, 1850.

Успенски 2000: Успенски, Б. Съчинения. Т. 2. Семиотика на културата. София, 2000.

Фрайденберг 2001: Фрейденберг, О. Поетика на сюжета и жанра. София, 2001.

Фройд 1993: Фройд, З.Бъдещето на една илюзия. // Фройд, З. Тайната на живота. София, 1993.

Фуко 1997: Фуко, М. Що е Просвещение? // Фуко, М. Просвещение и критика. София, 1997.

Хегел 1995: Хегел, Г. В. Философия на историята. Т. I. Духът на Изтока. София, 1995.

Хоркхаймер, Адорно 1999: Хоркхаймер, М., Т. Адорно.Диалектика на Просвещението. София, 1999.

Юнг 1999: Юнг, Карл. Архетиповете и колективното несъзнавано. Плевен, 1999.

© Пламен Антов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 21.07.2004
Култура и критика. Ч. IV: Идеологията - начин на употреба. Съст. Албена Вачева, Йордан Ефтимов, Георги Чобанов. Варна: LiterNet, 2004-2006.