ФИГУРИ НА ВЛАСТТА И СВОБОДАТА В "ИЗВОРЪТ НА БЕЛОНОГАТА" ОТ П. Р. СЛАВЕЙКОВ

Мария Илчевска

web

Настоящият текст има за цел да фокусира изследователското внимание върху трансформацията на фолклорни модели през оптиката на проблемната зона на властовостта и да проследи механизмите, по които играта на надмощие е разиграна в поемата "Изворът на Белоногата" - произведение, емблематично за модела "трансформация на традицията в рамките на самата традиция" (Холевич 1977: 87-88).

Започваме с някои теоретични уговорки. Първо с диапазона на понятието власт. Най-общо приемаме, че властта е "превъзходство на способностите на тялото или ума... умение, красноречие" (Хобс 1970: 93), "постигане на желаните резултати" (Ръсел 1935: 35), власт има някой, който успее да накара друг да направи нещо, което реално противоречи на интересите му, но пък подпомага интересите на първия (Лукс 1974: 12, 36), изобщо "властта включва всички начини, по които една личност може да въздейства върху мисленето и поведението на друга (Бейлс 1976: 102). Акцентът е върху умението да се постигат целите или да се повлияе на съперника/противника.

Измежду многобройните типологизации на властта се съобразяваме основно с предложената от М. Вебер (1992). Според нея са характерни три основни типа власт - харизматична, рационална и традиционна. За първата е важна магнетичността, обаятелността, свръхспособността на притежаващите и упражняващите я; рационалната се свързва с вписването в институционалните структури на обществото, а традиционната се разполага в зоната на семейно-патриархалните отношения, като основно се акцентира върху връзките родители-деца, мъже-жени, с изразено предимство на първата част от сдвоените опозиции.

Погледната през тази теоретична рамка, поемата "Изворът на Белоногата" отново потвърждава констатацията, че обглеждането на явлението П. Р. Славейков сякаш винаги може да донесе изненада, може да проговаря всеки път по един удивително съвременен начин (Станева 2001: 175). Както вече е забелязано (Станева 1995-96), основания за това твърдение дават (освен самата творба) впечатляващите с проницателността си прочити на Т. Жечев, Й. Холевич, К. Станева, Св. Игов, Н. Чернокожев, Н. Аретов и пр.

Разноцветният спектър от проблемни ядра, вплетени в понятието власт - живот, смърт, безсмъртие, свобода, воля, любов, избор, богатство, сила, насилие, влияние, единство - заплита сложен възел от взаимовръзки, в който непримиримите противоположности са склонни към вътрешен преход, крайностите се сливат/съвпадат, изграждайки модел на самата вселена. Тази странна динамика, вътрешният сблъсък-хармонизиране на крайностите са особено отчетливи в произведенията, които загадъчно трептят по оста фолклор-литература. Възрожденската словесност обича да преповтаря-преосмисля ситуации, зададени в народната култура, да абсорбира наследството й, като го трансформира на ново ниво. Особено емблематични за този процес са две поеми - "Стоян и Рада" от Н. Геров и "Изворът на Белоногата" от Петко Славейков.

Ще тръгнем от едно обобщение, което много точно е уловило и синтезирано е формулирало амалгамата между фолклора и литературата в творчеството на П. Р. Славейков, особено в неговата наистина изключителна творба "Изворът на Белоногата". От една страна, наистина традиционните мотиви и персонажи ("либили се двама млади", "девойка и турчин", "вграждане", "неразделни след смъртта", самодиви, змейове, веди и пр.) активно присъстват и движат действието. Но далеч не изчерпват посланията на произведението. Истински усет към дълбочината на творбата проявява Й. Холевич в блестящото си изследване върху поемата на Славейков: "Изворът на Белоногата" се родее с фолклора, но не с отделни негови идеи, а с цялостната му система от възгледи за човека и обществото, за времето и историята. Фолклорното влияние издава присъствието си в произведението най-общо като светоусещане, като жизнена позиция, като своеобразна концепция за света и човека" (Холевич 1977: 88, 97).

Поемата е особено подходящ пример за това как митологично-баладичното борави с нови кодове - реактуализирани, префункционализирани, трансформирани - и запазващи връзката си с архаичния прамодел.

Например разположението на творбата в проблемната зона между светлината и тъмнината.. Всъщност светлината е разположена между две "тъмнини", опасана е от тъмнина. Началото и краят на поемата са обгърнати от мрак. По тъмно, в неясната и мистична атмосфера на нощта се срещат Никола и Гергана. Странно е, че текстът на поемата среща двамата влюбени все в тъмното. Първия път - през реалната, но заплашителна и тайнствена нощ на на неизпълнените желания, на недоизречените думи (Никола е някак безмълвен-безсловесен - няма нито една реплика в поемата). Втория път - в безвременната, неопределена, безкрайна, мистична, иреална, отвъдна Нощ - озвучена от дълбоката, тъмна, тътнеща, тъжна музика на Никола. Звукът от "тъмната цафара" на Никола продължава да звучи, да се счува "дълбоко" и да потъва в тайнственост и тъмнота, но все пак да напомня нещо абсолютно и вечно като тяхната любов.

Налага се усещането за успоредяване между същностния смисъл на любовта и мистиката на нощта. И двете са неясни, загадъчни, здрачни, магични, пълни със заплахи (които в повечето случаи, или поне както е в поемата, се реализират), с препятствия (които се преодоляват само в отвъдното), безмълвни, но изпълнени с музика. Защото музиката е, както твърди Шопенхауер, хомологична на движението на "сферите на битието", тя е там, където "думите не могат" или не са необходими. Където същностите се изплъзват от рационалното формулиране, но тъмното им тътнене създава непогрешимо интуитивно усещане за истинското Знание.

Във фантастично-приказния и ирационален свят на нощта и любовта (и музиката) се срещат неизвестното и непознатото, тайнственото и стихийното, неподозираното и неуловимото, неопределеното и мъглявото, непознатото и непредотвратимото, свъхсетивното и необяснимото, изплъзващото се и неясното, здрачното и призрачното, пораждат се смътните догадки за неизразимото, долавя се съзвучието с големите тайни на битието. Светът на нощните сенки е мястото, в което звукът е мълчание, музика - или злокобен пронизителен писък на "подземното" зло.

Това е пространството на неподвластното, където Властта Е (в смисъла, предложен от Хайдегер).

Осветена от месечината, Гергана преде. Преденето, тъкането, плетенето, намотаването и размотаването обикновено се идентифицират чрез символичните кодове като типични "женски" битови дейности и като основни семантизиращи атрибути на орисниците. Те метафоризират сътворяването, интерпретират се като сакрално-демиургичен жест (превръщането на несвързаното в свързано, на неясното - в ясно, обърканото - в подредено). Нишката на влакното е предназначена за вплитане в тъкан. Общият етимологечен произход на "тъкан" и "текст" сочи към психологическа реалност, в която отделният човешки живот е изпредена, изтъкана нишка - част от общ текст-тъкан, невидима за разположения "вътре", но осмислена от надстояща позиция отвън.

Предящата Гергана, осветена от "женската", "нощна" символика на месечината, препотвърждава женствено-демиургичната си същност, вплитайки я в общата "тъкан" на историята-текст на собствената си общност, на философията на традиционните стойности, които така успешно отстоява в ослепителната светлина на "дневния" спор, изтъкан от рационални аргументи.

Защото разговорът с везира се случва на ярка дневна светлина. Белоногата Гергана от село Бисерча, която ходи с "бели менци" за вода (прозрачно-бяла на цвят) и иска да дари либето си с китка, "кога се зора зазори" (с цялата светла, млада, жизнерадостна, ясна, ведра, слънчева, победна символика), среща в ранното утро белите чадъри на мъжа от Цар-иград, чиято аксиология и изказ също са свързани с белотата и светлината. Той е запленен от "свежаното й лице" и й предлага "бяла ханъма" да бъде, да вижда-гледа света през "триста прозорци джамлии" и да се радва на "злато, коприна, жълти жълтици и дребен маргарец". Соларна символика, преизобилна светлина ("триста прозорци"), отворена към света, царственост, "високост". С това я съблазнява мъжът-господар, това може да предложи. Но и това е той. Белотата и светлината обгръщат и двамата, тя става общият знаменател на действието, абсолютната стойност, която прави равни полюсно противоположните свет-о-гледи.

Светлината е царство на рациото, на логиката, на Логоса, на Словото. На разума, аргументите, на из-ясня-ванията на позициите, на изобилието от думи, на знанието. Слънцето, изгревът, светлината, денят са в една митологична парадигма с мъжкото, силното, мощно величественото, побеждаващото, могъщото, царственото. Везирът, институционалният Господар, заобиколен от голямата си войска, мощният, свикналият да побеждава, пребиваващият в изобилие и лукс (напомняме, че лукс и светлина са етимологични синоними), може да бъде представен в черно само от едно едностранчиво идеологизирано мислене, което не вижда в него нищо друго, освен стереотипизирания образ на жестокия турчин. Везирът в поемата далеч не е толкова елементарен, че да се вмести еднозначно в тъмния спектър на банализираната опозиция.

Везирът не е нито само Господар, нито само мъж. Обединяването на двете не е просто удвоявяне. Защото най-мъжката (само)идентификация за мъжа е господарската. Както и най-господарската идентификация за владетеля е мъжествената. За традиционното общество властта, силата и знанието са "мъжки" понятия, те взаимно се синонимизират, семантично се дублират.

Мъжът-Господар е запленен, завладян от прелестта на "нищо незнаещата" девойка: "Гледал,... чудил се -/ чудил се...", "Гледал я везир, сматрял я/ и от сърце я поревнал". Според речника на Н. Геров "поревнувам" означава: "ставам драг, нрави ми се, харесвам, по нрава ми е, става ми мил, влиза ми в очи, влиза ми в сърце" (Геров 1977: 207). А глагола "сматрям" същият речник обяснява като: "гледам, внимавам, имам за нещо, броя, зачитам, считам за" (Геров 1978: 201).

По всичко личи, че везирът не просто е пожелал Гергана по маниера на Герасим от "Стана" на Каравелов например. Хубостта й е магнетична, загадъчна, обаятелна ("родена-дарена"), бихме казали, харизматична. Дългото, внимателно, съсредоточено гледане-сматряне на везира иска да "види", да про-зре зад видимото, да разчете откъде идва вътрешното й озарение, странното излъчване, което според него далеч не е просто "селско" ("Чудил се хубост таквази,/ де се е взела на село"). Везирът е "запленен", победен и покорен от чара на момичето, много преди да е победен от устойчивостта й на съблазните и от доводите на убедителното й слово. Магнетичната красота, прелестта и блясъкът ("бисер между мъниста"), особената светлина, пораждащи почуда и смайване, стигащи до сърцето, носят идеята за древния haris, с който боговете отличават избрания в разцвета на младостта му и с който означават принадлежността му към пространството на сакралното. Неслучайно по-късно в поемата везирът се "смайва" и я поглежда с "почит".

Властта на Гергана над везира очевидно далеч не е само във физическата й привлекателност. Съвсем не тялото й е единственото, което той би искал да има и да владее. Държи се към нея с респект (в началото й предлага неимперативно да идат заедно в Стамбул, където според собствените му възгледи ще живее много по-достойно), със загриженост ("туй ли се грижиш и мълвиш"), с внимание ("гориш ли лице свежано, косиш ли ръце нежани"), с готовност да изпълни всичките й желания ("Искай от мене", "каквито искаш"), да премести непреместваемото ("Не щеш ли и тях да вземем, да ги заведем с назе си"). Въобще той безпрекословно демонстрира готовност да й осигури всичко, което е по силите му - а то някак странно и натрапчиво се свързва все със светлината.

Освен това, прави впечатление, че везирът мисли в множествено число, чувства Гергана като нещо, с което може да се допълни, "окръгли", "оцялости". Затова е готов да вземе с нея всичко, което може.

Само че светът е така устроен, че не всичко може да се премести, физическата възможност за преносимост е твърде външна, повърхностна, "лишаваща", "отнемаща" алтернатива. "Важните" неща за човека - родният дом, родителите, ливадата-земя, начинът, по който се вижда небето през малкото прозорче, цветята от "райската градина" на родното - са корени. Преместят ли се, изсъхват. Заедно с тях и човекът, когото "хранят". Те са същности, идентификационни модели, важни именно с принадлежността си на това-точно-място, с установеността си, с постоянството, с непроменливостта, с устойчивостта си, даваща усещане за сигурност, с уседналостта и стабилността си. Народната поговорка казва: "Камъкът си тежи на мястото". Всъщност всичко твърдо, стабилно, сигурно, вярно, не-предателско тежи именно с потенциалната си невъзможност от промяна, от за-мяна. Имитациите, субституциите, репродукциите могат да бъдат примамливи за мисленето, според което "в многото е хубавото". За пред-разсъдъчно мъдрата Гергана валиден е точно противоположният принцип: "В хубавото е многото".

На суетливата, "архитектурно затворена" светлина (на "светлите сараи", лукса, разкоша), "доставяна" и гледана през "триста прозорци джамлии" (които някак паноптично-заплашително обграждат-затварят, контролират-задушават - "дето расте, там вене"), Гергана противопоставя космически необятната, безкрайно "отворена" светлина ("деня слънцето", "вечер ясен месечка, с милиони звезди около", "небесни сводове", "охолно", "на воля"), която може да бъде съзряна през един-единствен прозорец. Срещу лъскавите, крещящо-полирани съблазни на изобилието противостои със силата на вътрешната светлина-озарение, на иманентната белота-светлина, която може да бъде "про-видяна" и без сетивната изобилност. Иска ни се по някакъв фантастичен начин Славейков да беше чел Кант, защото с категоричното си предпочитание на безкрайния звезден небосвод пред обсипания със скъпи и изкуствени дрънкулки дворец-затвор, с цялата си твърда неподвластност на материалното, вещното, променливото, изменчивото, "феноменалното", с оттласкването си нагоре по "вертикала" на верността, привързаността, духовното, "ноуменалното" - Гергана се вписва в пределно познатата, но струва ни се, подходяща за случая сентенция на Кант: "Две неща изпълват душата с ново и силно удивление и благоговение... звездното небе над нас и нравственият закон вътре в нас."

Всъщност най-първата дума на поемата е "видиш", а веднага след мистичното "мержеене" на дърветата просветва светлината и яснотата на село Бисерча. Гледането, виждането, про-виждането, пред-виждането стават смислови ядра на творбата. Сетивното умение за зримо ориентиране в света, за различаване на светлината от тъмнината се свързва с понятието "зрящ". Но сетивно зрящият, както знаем от митологията, не винаги е най-добрият "зрящ" в тайните на света, в скритите закономерности, в структуриращите света закони на битието (да не напомняме преизвестните примери - Омир, певците аеди, рапсоди и пр., при които понятията "пророк" и "(божествен) певец" са свързани, могат да се интерпретират като семантични дублети).

Именно благодарение на умението си да вижда "отвъд", в зоните на истинската светлина - без да е събирала разсъдъчно и сетивно обилие от информация, Гергана побеждава везира - в състезанието на ценностите, на манталитетите, на типовете познания (Жечев 1976). Двамата говорят на един език - на светлината, на логоса, но всеки е могъщ в собствения си код. Момичето побеждава Господаря на "собствения му терен" - в спора на аргументите, на разума, на Логоса, на рацио-то, на светлината, на думите. Оказва се по-силна, властна и могъща в запазената "мъжка" територия - на силата на ума, на могъществото на разума, на властта на познанието.

Съгласни сме с твърдението, че "Гергана е просветена, защото е просветлена" (Чернокожев 2003). Линията презрение-прозрение-просветеност-просветленост много синтетично обхваща женските персонажи, репрезентативни за продуктивния възрожденски проблем "ние (българите, верни на себе си и на традицията си) - те (чужденците, колонизаторите, съблазнителите, "цивилизаторите").

Везирът сякаш е чел "Криворазабраната цивилизация" от Д. Войников и "Фудулеску" от Т. Пеев в очакванията си селската девойка да се почувства "груба селачанка" (както ретроспективно се самоквалифицира Лина в периодите си на "просветеност") и да пожелае да се "образова". Само че "младото безумно момиче" успява да обори опитния знаещ мъж именно със "селските" си аргументи, с интуитивното пред-знание на "родовата мъдрост" (Жечев 1976).

В този момент агресията на везира проблясва симптоматично в манипулативната му стратегия, прицелена към проникване в мислите, желанията, стремежите. Насилствената му власт и страстта за притежание присъстват все още в умерения и по-"умен" психологически вариант. Господарят иска да притежава Гергана, като събуди в душата й страстта към притежание.

Правопропорционална на усещането на везира, че губи спора, е градацията в агресивната му манипулация-самовнушение, че срещу него стои едно наивно дете. Първото му обръщение към нея е любезно, звучи с "джентълменски" респект ("Българко, млада девойко!"). Следващата квалификация говори ясно за желанието му да "вмести" Гергана в стереотипизиращата мъжкото пренебрежение фраза "Хубава, ама глупава" ("Хубава, млада българко, защо си толкоз глупава?"). В началото говори в множествено число, с подканящо-подкупващи интонации. Със задълбочаването и разгорещяването на спора зачестяват еднолично-властните, заповедните инициативи-решения ("да те заведа", "ще направя", "ще заръчам", т.е. ще заповядам, "ще обградя", "ще постеля") и императивите ("склони", "повярвай", "послушай").

Проличава, че везирът вижда Гергана като неопитно дете ("ти още нищо не знаеш"), което може да бъде образовано, опитомено, научено ("да познаш") и тогава ще разбере, ще придобие сетива, за да "види" ("да видиш"). Бихме могли да изтълкуваме подобно убеждение в духа на просвещенско-русоистките възгледи, които съзнателно свързват женското с детското и наивното, едва ли не вписвайки го в мита за добрия дивак. Можем да провидим и реактуализация на вечния мъжки мит за Пигмалион, който поражда-създава по своя идеална мяра от "нищо"-то идеална Галатея - поучавайки, обяснявайки, показвайки, убеждавайки...

На Гергана обаче това знание не й е нужно ("Стига ми това, що имам"). Този неочакван отпор предизвиква ожесточена реакция. Изтънчеността на поканите е напълно забравена. Идва редът на директните обиди ("колко си проста, безумна"!), разбира се, в контекста на заплашителното напомняне за безапелационна и безпрекословна власт. На повърхността излиза убеждението на "културния" мъж-Господар за всевластието му над света на жената-робиня. Още отначало той е дал сигнал, че в неговия свят щастието се измерва основно и предимно с властово-подчинителни категории. Важно е кой на кого ще шета ("дето ще шеташ на други, други на тебе да шетат"). Гергана още тогава дава сигнали, че тези категории в нейния свят са напълно ирелевантни ("мен не тежи ми шетнята"). Позиция, която не само везирът, но и героини в стил Анка и Лина биха изтълкували като без-умна. "Без-умието" на Гергана се изявява напълно, когато тя решава да об-яснява на везира ("ако не знаеш, да знаеш) кое в света има стойност и кое не. "Без-умната" умна, "простата" знаеща препотвърждава парадоксална мъдрост на апостол Павел в Първото му послание до коринтяните: "Ако някой от вас мисли, че е мъдър в тоя свят, нека стане безумен, за да бъде мъдър" (I Кор. 3:18). Анка и Лина се превъзнасят (според собствените си женски представи) по "свободната воля" - и затова ги сполетява презряната женска участ - "прелъстена и изоставена". Гергана демонстрира воля, свобода и свободна воля в измеренията на Вечната женственост - и затова споделя-постига автентичната женска участ - жертвопринесената.

Анка и Лина си въобразяват, че проявяват свободна воля, бягайки от традицията. Оставайки във властта на традиционното, на верността и любовта, Гергана проявява наистина Свободна воля. Анка и Лина се поддават на властта на "цивилизацията" в псевдопредставите си за любов, във фалшивите версии на "напредъка". Гергана остава във властта на традицията чрез дълбоко усетената си, същностна представа за любовта, привързаностите, корените.

Пред респекта към видимата, материална, заплашителна власт и сила Гергана демонстрира по-голям респект и предпочитание към невидимата, но не по-малко страшна власт и сила на думите ("аз съм се клела, заклела/ и клетвата ми вярна е!). За Гергана думите не "са въздух", какъвто е любимият израз на един пародиен Шекспиров персонаж. За нея те са Слово - вярно, веднъж завинаги, демиургично - и Достойнство. Както и любовта - с един Никола завинаги. И тук проличава бездната между реалния Господар и харизматичната победителка. Категориите "нищо" и "всичко" са релативизирани; "животът" е противопоставен на волята-сърце ("На живот ми си господар,/ но на волята не ми си./ Без воля стопан ставаш ти/ на мъртво сърце студено..."); Господ(ар)ството - на любовта; знанието - на незнанието. Любовта и състезанието по ум и воля са на "живот и смърт". Всъщност Гергана побеждава везира в "светлия" спор на аргументите, защото над нея властва "тъмната" сила на Любовта.

Заради верността си към любовта, думите, родното Гергана извършва хюбрис (в етимологичния смисъл). Етимологично хюбрис (от hubridzo) означава развихрям се, измъквам се, изправям се и пр.¹ Означава да изпуснеш нещо, което е трябвало да стои овладяно, оттук - умение да се мисли със свободно сърце. Гергана хюбристично се възправя срещу традиционно предписваната роля на жената (кротката, незнаещата, чакащата да бъде избрана, без възможности да отстоява собствените си преценки и желания), изразена синтетично от везира: "Своя воля ти нямаш"². Тя се противи на мъжа, който иска да я завоюва и своеволно и безпрекословно е решил, че ще я има ("аз ще ти бъда стопанин"), отстоява мнение, бори се за позиции - и в крайна сметка побеждава, оказва се по-автентична - и затова по-умна. Разумът на "просветлената", интуицията на "посветената" се оказва по-силен от разсъдъка на "знаещия". (Сякаш препотвърждавайки библейската загадка за забраната от познание, което ще заличи "истинското" пред-знание - дадено на човека, преди да се е изкушил от съблазнителния плод). Гергана е подвластна на знанието за същностите - везирът - на познаването на видимостите, на веществото. В спора им сякаш проработва извечната философска опозиция existence-essence. С предзнанието си, знаещо същностите, важните неща на живота, с по-знанието на изначалното - мъдрост, хармония, "музика" - Гергана става убедителна, цялостна - харизматична. Познанието на видимостите осигурява на везира сила, власт, имане - всичко онова, което се вписва в традиционната мъжкост.

Традиционната нормативност (с аксиологичните си приоритети - чистота, естественост, вярност, трудолюбие, дом, род) е обектът и арената на борбата между Мъжа - легитимен, рационален господар - и Жената, надарена с харизматично познание, обаяние - власт. Печели мъдростта на харизмата. Опровергавайки отвътре самата традиционна нормативност - според която мъжът има пълното право да заяви "мойта е воля над тебе". И заема лиминална позиция между живота и смъртта, между профанното тук-и-сега и сакралното - отвъд-и-завинаги. Haris-ът на Гергана обуславя hubris-а й спрямо традиционната власт - неподчинение на мъжа Господар. Което я отпраща в сферите на hieros-а. Гергана е вид жертвена девойка, която инициално влиза в отвъдния свят и възкръсва в своя (небесен) брак. Тук именно свободата, волята и любовта се срещат в единство, над което всякакво физическо господство е несъстоятелно. В здрачния свят на истините, където смъртта разпределя наградите за бъдещ живот, Господарят-институция не е Господар на душата. "Господар аз съм над тебе" може да се изрече и докаже само в света на агресията, в сферата на материалното, физическото, подлежащото на насилие. Истинската сила и свобода е там, където няма насилие, а има доброволно подчинение на Господството на(д) душата.

Изледователите на поемата, всеки по свой начин и с индивидуални акценти, отбелязват семантичното свързване на жената Гергана с непокорната, подвижна, стихийна природна вода-извор, заявено още в заглавието на поемата. Както и символичното й убиване-вграждане-превръщане-обезсмъртяване в съградена, "опитомена" култура - чешма. Тази сложна диалектика е интерпретирана по различни начини. Както и причината за тази метаморфоза. От една страна, наистина няма никаква логическа връзка между разговора с везира и мотива на вграждането. По-скоро този финал, както твърди Т. Жечев, символично разказва за начина, по който конфликтът се е решил от историята, независимо от моралната победа на Герганината аксиология. Наистина черната веда на завистта, която е привидяна като проява на "световното зло, взело образа на един човешки порок" (Жечев 1976: 451), може да се възприеме за първопричина на злото. (Същевременно ни се струва любопитно, че тя също принадлежи на нощта и мистичната загадъчност, която обхваща в едно любовта, музиката, безсловесността, безсмъртието. Както и че етимологично думата веда произлиза от *ved-ti - зная; за-виждането също е свързано с глагола виждам, а двигател на действието се оказва под-слушването на разговора между влюбените. Знанието, виждането, чуването, дори и на неизреченото, са лайтмотиви в поемата, разколебани между полюсите на светлото-рационално-ясно - и тъмното-интуитивно-стихийно.)

Ролята на съдбата в българския Космо-Психо-Логос се заема от ведата, която "ги подслуша, та им завиде". Черната веда на завистта сключва договор със смъртта в най-повратното време - "грозна, невярна полунощ" - времето между границите, транс-граничното време, обозначаващо апокалиптичния период, когато се появява насилието, легитимиращо междинния порядък, когато се рушат културните ценности. Срещата на несъвместимите реалности като предопределеност на човешкото битие определя трагичната им невъзможност. Митологичните зададености са се съчетали с Историята и са се превърнали в Откровение.

Слепите и непознати сили на живота, заедно с познатите и предвидимите, се наслагват в трагичен възел, избират "незадължителната" жертва и я "наказват за неизвестни грехове" (Жечев 1976: 456).

От друга страна, особената динамика на понятията воля и свобода в разговора с везира сочат към друга психологическа реалност. Гергана защитава свободата си, като я синонимизира с волята и любовта. Волята е едновременно свобода, желание, устойчивост и упоритост.

В най-яростния момент на спора везирът аргументира собственото си превъзходство с възможността да постави господарската си воля над нейната и с липсата й на собствена свобода. Точно признаването на свободата й е единият символ на окончателната му капитулация ("пусна момата свободна"). Другият семантичен жест на "почит" ("смая се... почете"), която се отдава на победителите, маркира крайната точка на възможностите му: "и надари я богато". Това е, което той може. Пределът на способностите му за изразяване на респект са богатите дарове. И двусмисленият акт на поръчване-заръчване-заповядване за строеж на чешма.

Съгласни сме с Н. Чернокожев, че "чешмата е знак за властово-символно овладяване на всичко онова, което Гергана брани в диалога си с везира" (Чернокожев 2003: 451).

Именно чешмата, която е построена в чест на Гергана, става причина за смъртта й. Духът й се превръща в покровител на постройка, която е провокирала самата тя. И всичко е започнало от физическата й хубост. Победеният везир намира начин да я победи по начина, който му е по силите - физически. Той повече не може.

"Убивайки" я физически, той я обезсмъртява духовно. И я "вписва" в парадигмата на жертвено-сакралното. Със смъртта на момичето сюжетът маркира завършения процес на имплицитна сакрализация; резултатът включва амбивалентна обожественост на "жертвен" обект и "свещено създание" едновременно. Героинята умира в разцвета на младостта и силите си - сякаш потвърждавайки теорията на Фрейзър. Жертвената й смърт е знак за пълноценна реализация в полето на митологичния смисъл; тя е символичен израз на царствено-харизматичния статут на героинята. Жертвопринесеният (sacrificed) етимологично и митологично е sacred - свещен. Изкупителната жертвопринесеност е знак за посветеност. Посветеният има особен статут, който му дава възможност да е едновременно там-отвъд и тук-и-сега.

Сакрализираната, пожертвана, присъстваща в отвъдното девойка, е и тук - препотвърждавайки съдбата на харизматично-царствените натури - за да може оттам да помага и да присъства в съдбата на общността, да "преде" нишката на историята й, да свързва нишките на целостта в "социалната тъкан", постигайки отново изгубения порядък.

Много синтетично Й. Холевич обобщава: "Усещането за времето и пространството е подчинено на основната авторова концепция за вечност и безкрайност, за тържеството на живота над смъртта, на народното усещане за силата на човешкия живот и за непреходното в него." (Холевич 1877: 89).

Всъщност отначало докрай поемата (започва с мержеещите се дървета, завършва с нощна картина, осветена от греещата месечина) се разполага в проблемното поле между светлината и тъмнината, успешно преминавайки от едното в другото и също толкова успешно разколебавайки ги, заличавайки границите между тях. Също както и Гергана. Жената Гергана е еднакво истинска, вярна на себе си, на любовта и на привързаностите си и когато е част от тъмнината, когато й принадлежи и се слива с нея - и когато се идентифицира с номинативно зададената си белота ("Белоногата" е акцентно изведено в самото заглавие). Непрекъснатата размяна на цветовете - бялата, "дневна" Гергана става патетично "черна", "нощна" - утвърждава символиката на целостта, на разменената идентичност във връзката. Вечната женственост, епитомизирана от Гергана, съчетава в едно цяло светлината и тъмнината, мъдростта и наивността, знанието и незнанието, кротостта и силата, смирението и хюбриса. Тя е едновременно в света на музиката-безмълвие и в света на словото-логос; противопоставяйки, обединява верността към традицията и смелото опълчване срещу нея, разума и интуицията, живота и любовта, силата и свободата, борбата и кротостта. Двойната огледална идентификация може да бъде привидяна като активиране на архаичния космогоничен мит за амбивалентността като образ на целостта. И на "вечната женственост". И на властта - светла и тъмна, градивно-демиургична и апокалиптично-деструктивна.

В крайна сметка можем да твърдим, че "Изворът на Белоногата" едновременно реактуализира митологичната версия и олитературено лансира идеята за властта като начало и край, като парадоксално единство на човешкия и нечовешкия свят, като два режима на една космическа цялост.

Интерпретирането на историята, властта, волята и свободата в категориите на сакралното мислене, "прорицателството" (Т. Жечев) на Петко Славейков в актуализацията на една народна легенда е потвърждение за много дълбоко преосмисления му "билингвизъм" - съчетаващ езика на фолклорната дълбинност и на литературната фикционалност.³

Властта в поемата може да се разглежда като опозиция-мост-синтез и преход: между деня и нощта, между водата и камъка, между мъжа и жената, между свободата-воля-любов-принадлежност и принудата-господство-насилие-притежание, между социално "простото" и социално "високото", между социално плебейското, което се оказва аристократично духовно, и духовно плебейското, което е родено като социално аристократично. Двойната огледална идентификация е и принципното виждане на властта в поемата.

По непознат дотогава начин са прочетени-съединени и активирани кодовете, генеративните модели на митологичните менталности и възможностите на художествената словесност.

БЕЛЕЖКИ

1. Особено интересно е проследена етимологията и функционалното й трансформиране у Кирова (2001: 220). Настоящият анализ е цялостно и теоретично задължен на това изследване. [обратно]

2. Интригуващи наблюдения по този въпрос вж по-подробно в Станева (2000). [обратно]

3. Настоящата статия е концептуално благодарна и задължена на К. Станева (2000; 2001). В конкретния случай се позоваваме на находчиво формулирания от нея феномен на Българското възраждане. Според авторката истинското двуезичие през Възраждането не е в съвместната употреба на, примерно, български и руски, турски, гръцки и пр., а именно в съ-съществуването на двете културни системи - фолклора и литературата. Вж. по-подробно в: Станева (2000: 217; 2001: 244). Твърдението интересно диалогизира с културологични "настроения", изразени например от Х. Хофстеде, според когото изразяването на определен език означава "да се научиш да приемеш чуждата отправна рамка. Съмнително е дали можеш да бъдеш двукултурен, ако не си двуезичен." (Хофстеде 2000 : 297). [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Аретов 2006: Аретов, Н. "Изкушаванията" на българката. "Изворът на Белоногата". // Аретов, Н. Национална митология и национална литература. София, 2006.

Бейлс 1976: Bayles, M. D. The Functions and Limits of Political Authority. // Authority: A Philosophical Analysis. Baime Harris (ed.), 1976.

Вебер 1992: Вебер, М. Социология на господството. Социология на религията. София, 1992.

Геров 1977: Геров, Н. Речник на българския език. Т. 4. София, 1977.

Геров 1978: Геров, Н. Речник на българския език. Т. 5. София, 1978.

Жечев 1976: Жечев, Т. Българският Великден или страстите български. София, 1976.

Кирова 2001: Кирова, М. Йордан Йовков - Митове и митология. София, 2001.

Лукс 1974: Lukes, S. Power: A Radical View. London, 1974.

Ръсел 1935: Russel, B. Power: A New Social Analysis. London, 1935.

Станева 1995-96: Станева, К. Фрагменти от любовния дискурс на Българското възраждане. Петко Славейков. // Литературна мисъл, 1995-96, бр. 4.

Станева 2000: Станева, К. Колажът като интерпретация: женски идентификации през Българското възраждане. // Теория през границите. Въведение в изследванията на рода. София, 2000.

Станева 2000: Станева, К. Женски идентификации през Българското възраждане: реторики на национализма и на цивилизоването. // Конструиране на традицията. Юбилеен сборник в чест на проф. М. Цанева. София, 2000.

Станева 2001: Станева, К. Гласове на възраждането. София, 2001.

Хобс 1970: Хобс, Т. Левиатан. София, 1970.

Холевич 1977: Холевич, Й. При извора на вечната младост (П. Р. Славейков и народното творчество). // Българската литература и народното творчество. София, 1977.

Холевич 1986: Холевич, Й. Проблеми на българската възрожденска култура. София, 1986.

Хофстеде 2000: Хофстеде, Х. Софтуеър на ума. София, 2000.

Чернокожев 2003: Чернокожев, Н. От възраждане към прераждане, или изкушаванията на българката. София, 2003.

© Мария Илчевска
=============================
© Електронно списание LiterNet, 14.11.2008, № 11 (108)