АСПЕКТИ В ДИХОТОМИЗАЦИИТЕ НА ВЛАСТТА. ЦАРЕТЕ В "ИСТОРИЯ СЛАВЯНОБЪЛГАРСКАЯ" НА ПАИСИЙ ХИЛЕНДАРСКИ

Мария Илчевска

web

В представата за властта се напластяват множество образи, които варират между йерархичното възхваляване и анархистичното обругаване, между сакрализирането и сатанизирането, между пиетета и егалитаризма, между адмиративността и подозрителността.

Настоящият текст предлага прочит на „царския дискурс“ в Паисиевата „История“, при-видян през някои от възгледите (на иначе твърде богатите и разнопластови философски, социологически, психологически, антропологически и пр. теоретизации, свързани с интерпретациите на господството, силата и авторитета), доказващи оксиморонния характер на властта и лидерството. Оказва се, че те непрекъснато се актулизират в човешкото мислене, запазвайки същността, но сменяйки маските си. Това налага комопозиционното обособяване на две основни проблемни зони. Надяваме се, че всяка от тях поотделно, а още повече амалгамата от послания, породена в търсения „диалог“ между тях, би била навременна и полезна за литературното образование - и от чисто прагматична и познавателна позиция, и от гледна точка на методологическия подстъп, симпатизиращ на тенденцията отделните дялове на познанието да не се капсулират епистемологично в собствената си самодостатъчност, а да се изучават в тяхната съвместност, като се проследяват взаимноактивиращите се връзки по между им.

Повечето от теориите за властта я извеждат и обясняват като функционално обвързана с реда и организацията, в противоположност на атомистичния анархизъм и хаоса, на дезорганизацията и анархията в обществото. Властта се разглежда в аспекта на същност, която обединява разбягващите се компоненти на цялото и го показва във вид на единство, общност, независимо от различията и конфликтите между отделните части.

Началото „архе“ (властта) се възприема като неизменен принцип на съществуващото, то е символ на необходимостта от някакъв организиран ред за човечеството. Онтологично е противопоставено на „анархе“ (безвластието) като символ на космическо и обществено устройство не само без никаква принуда, но и без каквато и да е структура и хармонизация в цялото на отделните индивиди¹. Липсващата йерархия предполага и генерира хаотичност.

Оттук тръгват две основни линии в концептуализирането на социалната власт. От едната страна са проектите за идеална държава (Конфуций, Платон, Полибий, Аврелий Августин, Тома Аквински, Жан Боден, Хегел, Алексей Хомяков и пр). В този тип визии „архе“-то е Логос, Божествен промисъл, Абсолютна идея, Чист разум и пр. От другата страна е прагматичният, рационалистичният аспект в подхода към властта (Аристотел - поставяме го тук с известни уговорки, Ибн-Халдун - също е в „междинната“ зона, Н. Макиавели - става емблематичен за парадигмата, Т. Хобс, Дж. Лок, Ш. Монтескьо, Адам Смит, Хелвеций, Дж. Вико, О. Конт, Х. Спенсър, Е. Дюркем), при който зачестява употребата на понятията: „надмощие“, „насилие“, „враждебност“, „безогледно угнетяване“, „неутрализиране на естествения егоизъм“, „борба на всеки срещу всеки“, „договаряне на икономическите параметри“, „стихия на афектите и разгул на анархистичните сили“ и т.н.².

Според „утопичните проекти“ най-добър начин на управление е този, когато властва Един според законите и принципите на добродетелта и закона³. Главната му задача е морална (възпитателна). Божественият представител на земята (царят) е длъжен да ръководи с вещина и благородство, да предписва всичко, което води към вечното блаженство, и да забранява всичко, което му противоречи (Т. Аквински). В света трябва да царуват правдата и мъдростта, а те най-добре могат да бъдат постигнати под ръководството на монарха. (Платон, Аристотел, Т. Аквински, Ж. Боден, А. Хомяков), на когото е вменена божествена мощ и демиургична власт. Властта трябва да бъде дадена на най-достойните, а достойнството се измерва с добродетел, знатност и богатство (Платон, Аристотел, Жан Боден).

Създава се модел, културен прецедент на свързване на дадена конкретна, локализирана във времето и пространството общност, с универсални социални абсолюти и идеали, религиозно (а и философски) сакрализирани и санкционирани.

Обвързвайки и съвместявайки стремежите към власт и свобода, просвещенският прагматизъм акцентира върху принципите на рационализма. Тук властва вече не законът - изразител на справедливия космичен порядък (от Античността), а законът, изразяващ интереса (и ползата) на мнозинството.

Очертаната дотук типология провокира верижното разломяване на властта в поредните две големи парадигми. От едната страна е усещането за сакралност, за пиетет към нормата, която оформя разумната подреденост, структурира социума и съгражда моралността. На този полюс властта е представена като еталон и гарант за нормативност, справедливост, познание. На другия властта е акцентно изведена като извън-, пред- (отвъд-) наднормативност, свързана е с неконтролируемата субективност и ирационалност. Парадоксално е, че и в двата случая й е вменен трансцендентнен промисъл, избраничество; и в двата случая пулсира между модусите на авторитета и господството, без категорично предпочитание и ясно очератни параметри за принадлежност (например справедливостта като право на по-силния, за която говори Платон).

Възниква въпросът: къде е мястото на властта по оста сила (насилие), агресия - любов, смирение, несъпротивление на злото. Властта изключва ли морала или моралът на властта е парадоксален - чрез злото към добро? Как историческите модификации трансформират концепцията за aristo, която етимологически успоредява най-високата социална позиция с максимална нравственост и истинско (по)знание. (Тезата, че управляващият едновременно е най-добър и най-знаещ,от позицията на философията е може би най-отчетливо защитена от Платон).

Тук напълно противоположни модуси на идентифициране на властовото се оказват еднозначни. Първата парадигма е представена от възгледите, които са интерпретирани през особено интригуваща оптика от М. Вебер. В книгата му „Ученият и политикът“ се отстоява убеждението, че „всеобщата етика на любовта“, с презумпцията за несъпротивление на злото със сила, се противопоставя на своеобразната „етика на политиката“, според която „решаващото средство в политиката е насилието, защото злото не може да бъде победено по друг начин“⁴.

Оттук и съпоставянето на човека на духа и знанието (учения) и човека на активността и действието (политика). Античната идея за „аристо“ претърпява особени исторически модификации.

Според М. Вебер ученият отправя поглед към „върховния смисъл“, той служи на „моралните сили“ и „на дълга да породи в душите на другите яснота и чувство за отговорност“. Човекът на науката познава само „несъвместимостта на крайните възгледи, невъзможността да се урегулират кон-фликтите между тях“⁵. Единственото му право е само да посочи необходимостта от избора, без да изразява лична позиция.

За политиката, от друга страна, е необходима доза едностранчивост. За политическия лидер има една истина (неговата), но тя е свързана със съзнанието за огромна отговорност. В естеството на природата му е да я брани със страст, ентусиазъм, всеотдайност и непоколебимост - качества, които са все задължителни за истинския, за призвания политик. Ако ученият чрез дистанцираната терминология на познанието търси смисъла на творението и всеобхватността на словото, то словото на политика е „бойно средство“, а мъдростта се заменя от способността за убеждаване.

В определен смисъл лидерът е извън стремежа към обективност и търсене на истината. Нещо повече, той е извън всекидневния морал и нравствена нормативност, или, казано с думите на Ницше, той е „отвъд доброто и злото“. Авторът на „Тъй рече Заратустра“ е емблематичното име, свързано с тази концепция. Според него единствената реална диференциация е между силната и слабата воля. Тя не е нито социална, нито нравствена, а е основно природна, витална, свързана е с духовни, но и с физически качества. Притежаващите по природа силна воля са родени, за да бъдат законодатели и господари. За слабоволевите остава единствено участта да се подчиняват и да бъдат роби. „Знатният човек тачи в себе си мощния човек!“ е мотото на онзи, който е в състояние да господства над себе си и над другите. Всекидневният морал е ирелевантен за Свръхчовека⁶.

Двата основни и вечни полюса на властта и политиката - практическата и идеалистическата, дипломатическата и етическата, държавната и общочовешката - са репрезентативно изведени от емблематичните фигури на Н. Макиавели („Владетелят“) и Еразъм Ротердамски („Възпитанието на християн-ския владетел“). За Макиавели над всичко стои силата, за Еразъм - справедливостта. За Еразъм (мислещ философски в духа на Аристотел, Платон и Тома Аквински) политиката е етическа категория: владетелят се възприема като служител на божественото, изразител е на нравствени идеи. За Макиавели, професионален политик, запознат с практическите аспекти на дипломацията, политиката е, напротив, област, напълно независима от емоциите, морала, без нищо общо с нравствеността (нещо като математиката). От владетеля се очаква най-висшата и единствена цел на мислите и действията му да е постигането на сила и власт. Стремежът към мощ и разширяването на тази мощ са за Макиавели върховният дълг на лидера, а успехът - негово абсолютно право. Докато Еразъм изисква от държавния глава алтруистично да подчини личните си егоистични амбиции на общото, Макиавели в „учебника си по безогледна политика“⁷ формулира принципа, че от властника се очаква да е „проницателен и студен“, безпощаден и безогледен към своя противник - и да преследва с всички средства, простени и непростени, най-големите облаги и предимства за своя народ. За тази цел му е позволено без излишна сантименталност да се отнася към подчинените си като към „материал“, чиито сили и слабости е длъжен да използва умело в свой собствен интерес и в интереса на нацията⁸. (Всъщност тук акцентно, почти тенденциозно и по инерцията на популярното, всеобщо разпространеното мнение осветляваме онази част от възгледите на Макиавели, които го превръщат в нарицателно. През една друга оптика авторът на „Владетелят“ допуска, че благородните цели в името на държавата, обединението на страната са важните, безспорните доминанти в политиката. Понякога, но не принципно, управляващият може да прибегне до неетични методи, стига те да имат необходимия позитивен резултат. Именно тази уговорка се хиперболизира в популярния вариант на понятието макиавелизъм, тълкувано като оправдаващо всяка подлост, жестокост, коварство, измяна, безграничността на личното честолюбие.)

В човешкото мислене двата „архетипни“ модела на властника (от една страна, алтруистичeн, чист, възвишен, знаещ, просветен, истински аристократ - в етимологичния му смисъл, и, от друга - безогледeн, подъл, жесток, безчовечен, интригант, деструктивен, злостно-стихиен) периодично се възраждат, сменяйки надмощие.

Изначалната амбивалентност в отношението към властта се реконструира и в моделите на фолклорната образност, и в мисленето на homo traditionalis - от едната страна е усещането за сакралност, за пиетет към онова, което допринася за всеобщото благо и разумна подреденост - кодифицирано в етимологическата връзка-осмисленост на бог-ат и бог-атир с Бог, което маркира тенденцията към своеобразно сакрализиране на представителите на властта, силата и високите социални нива⁹, а от другата страна - липсата на респект към йерархиите, недостатъчността на критериите за строго разграничаване между високо и ниско в българския национален живот.

Проследяването на националноидентификационните модели би трябвало да започне от търсенето на кодираното в символиката, от реконструирането на архетипни модели и колективни представи. Известно е, че митичното мислене е генетично първична форма на символно-културна опосредстваност. Независимо от възприетата представа за митологичния герой като образец на идентификация, много често той задава невъзможни за преповтаряне парадигми - или защото са прекалено високи, или пък защото са неморални според етичния код в социалните отношения.

Търсенето на „върховната санкция“ на връзката с прамодела е неминуемо - доколкото царското и царственото се възприемат като генетично свързани с божественото. (Поне както убедително доказват това Дж. Фрейзър¹⁰ и последователите му от миторитуалистическата школа в антропологията. Митологиите от различни части на света дават преизобилни примери, които подкрепят тезите им.)

Индикация за своеобразната вътрешна разколебаност във възприемането на властта е и архетипното виждане на човека цар като точка на съприкосновението между Небето, Земята и Ада¹¹ Което от своя страна е знак за изначалната противоречивост, иманентно заложена в модела на властта. Тя се проектира и във възгледа за редублицирането на културния герой: творец и разрушител, демиург и трикстер едновременно¹².

С особената си „лиминална“ принадлежност - диспозиран на границата между фолклоризираните варианти на „историческото“ „като аспект на действителността“ и „когнитивната реалност на символа“ - епическият герой в народното творчество типологически отъждествява конфликтното единство на властта.

В епоса героят е по-скоро образ знак и обобщение на етническия модел на историята, символ е на мощта и изключителността на човешкото въобще. Там героят е лидер в хиперболизираните, фантастични ракурси на митологичното.

Независимо че на равнище всикидневен морал са валидни програмите за поведение, които са прицелени към неутрализиране на индивидуалността, непредсказуемостта и извъннормативността на индивида, стане ли дума за лидерски морал, понякога (и даже доста често) в сила са други закони. Когато се визира личност, която стои много високо в обществената йерархия или по някакъв начин конципира историята на етноса и принципите на неговия етос, се оказва, че правилно може да е това, което за всекидневното поведение е неправилно¹³. Нормативността на Героя е „отвъд доброто и злото“. Той е над правилата на всекидневието, над (извън, отвъд) морала на обикновения човек. Героят свръхчовек пренебрегва всякаква нормативност и установява собствен закон, където „правилно“ е всичко, което не е правилно в зоната на всеки-дневното поведение¹⁴. И, парадоскално, но факт, това е един от основните принципи на фолклорната концепция за героическото.

Това предполага и определена смяна на нормативистичната аксиология. Отвоюването на етническия „космос“ разрешава нарушаването на общата морална допустимост; етноцентризмът измества категорично космо- и антропонормативността. Но това е само на пръв поглед - защото парадоксалният резултат е връщане към предморалната синкретична аксиологичност, според която Силният може да стои извън, над и против нормите. Или пък има правото (дадено му е или си го е отвоювал) сам той да ги създава.

В традицията на боравенето с фолклорни светогледни и наративни модели се вписва значителен корпус от възрожденската текстовост. Патетично-идеализиращите и позитивно-„утопическите“ аспекти на възрожденските дискурси пожелават предводител, който емблематизира космизираността на цялото, припомня-възстановява изгубената хармоничност и подреденост на държавата, идентифицира порядъка. И това е нормалната реакция срещу натрапения чужд властови модел, според който властта води единствено и само до деградация, хаос, разпад.

Петвековното робство, наблюденията на турската държава като конкретен инструмент на насилието изграждат представите за морала на властта, за нейните начини на действие, за механизмите, които й придават вид и форма на агресия. Както посочва А. Страшимиров, изкристализирана реакция на този извод е въздишката „Бог високо - цар далеко“¹⁵. (Този текст, надяваме се, не влиза в противоречие със себе си, използвайки една и съща формула за доказване на противоположни тези.) Формирало се е едно своеобразно и твърде амбивалентно отношение на българина към властта, независимо (заради това) че в продължение на векове българска държава просто не е имало. Психологическата дистанция между народа и властта се е превърнала в опозиция ние - те, в поредна (упорита, устойчива, продуктивна и проработваща и до ден-днешен) версия на архетипната антиномия „свое - чуждо“.

С уговорка за риска на генерализациите, бихме могли да кажем, че глобална стратегия на литературата на Българското възраждане е да задейства психологическите механизми, които да оттласнат българите от представата им за властта и държавата като за нещо тягостно и страшно. Само че за властта и държавата, когато са „наши“ (каквито сме имали в миналото), а не „чужди“ (каквито българинът вижда в предосвобожденското време). Всъщност това, което посочва В. Стефанов за „История славяноболгарская“ на Паисий, може съвсем точно да емблематизира основни идентификационни стратегии на Възраждането. Възрожденската литература (поне в голямата си част) може да бъде видяна като глобален „текст-двигател, мощна машина за преобразуване на културни реакции и социално-психологичски нагласи. Четейки миналото си, народът се е видял в своя базисен интеграционен фокус - той се е видял в огледалото на разказа, напуснал полетата на битовата си неопомненост и си пожелал отново изгубената слава¹⁶.“ В Българското възраждане категориите на властта, авторитета, социалния ред, разума, гражданските закони конструират представата за някогашното (идеализирано) величие, обговарянето им е основна сработваща стратегия за внушаване на патетични, величални и героически идентификации, за „събуждане на националното съзнание, за мобилизиране на народната духовна мощ“¹⁷.

Изобразяването на миналото се подчинява на идеологически парадигми, моделиращи историята според национално-патриотичните аксиологизации. Възходът на общността е успореден с респектираното им приемане и спазване, нарушаването им генерира пагубни последици. К. Станева обобщава: „Патетизацията, митологизацията на някогашното битие на етноса генерира тъй необходимата „противоотрова“ срещу травматизмите в българската психика, причинени от робствата, изолацията, херметизирането¹⁸“.

Самоописването в превъзходна степен започва от Историята на Паисий - „манифест на настъпващата нова епоха“¹⁹, „начало на много начала“. Всъщност от Паисий започва пътят „от срама към пресрамването“ и „възгордяването“²⁰, в който героическите ореоли на ние-образа успоредяват и надмогват мъченическите. „Вградена в реториките на националната идеология, тя постепенно се превръща в своеобразен сакрален текст, който препраща-припомня към някакви фундаментално присъщи ни ценности.“²¹ Универсалният от националноидеологическа гледна точка модел на българското, който задава Паисий, се оказва универселен не само по отношение на категориите „плебейско“ и „аристократическо“. „Еднакво високи при полюсните им семантични версии“²², всеобхватни при комбинирането им технологии за идентифициране-аксиологизиране на своето (тълкувани като „абсолютни стойности“), се оказват и християнската концепция за божествения провиденциализъм, от една страна, и, от друга - античният възглед за съдбата, случайността, фортуната, която е по правило на страната на по-силния. От едната страна са дълбоките религиозни корени на темата за божествената воля - първопричина за всичко, за страданието като изпитание, за изначалната й справедливост, независимо от конкретните усъмнявания. От другата страна е неексплицитно прокараното внушение за свободата на волята, за правото на по-силния.

Както забелязва още Г. Гачев, качества и постъпки, които от позицията на официалното християнство изглеждат безнравствени, аморални и нечовешки, в текста на Паисий са напълно оправдани. Жестокостта и милосърдието са ирелевантни, значеща и значима категория е успехът, героическите ореоли се изграждат от понятията „храброст, сила, страст“ ... и от способността да се събира богата „плячка“. Успехът е индикация за покровителство свише, той гарантира полагащата се на героя възхита; щастието легитимира правилността на действията. За слабите и неуспелите се говори „забързано“, за да не се издаде пренебрежение - те са „неблагополучни“, т.е. не са закриляни „свише“. Даже квалификациите „хитър“ и „прозорлив“ се свързват неусетно с умението носителят им да е „благополучен и храбър на война“²³.

Г. Гачев обяснява това „сговаряне“ на противоположностите с епическото съзнание на автора (в епоса героите, царете и хората действат с напълно свободна воля) и тълкува Историята като играеща роля на национална героическа епопея²⁴.

Тезата му се доразвива по един провокативен начин от Й. Холевич: „Нереализираните възможности на епическата традиция у нас през средновековието се отливат в една закъсняла носталгия по епическата цялост през Възраждането. Откриваме я при Паисий, в наподобяването на Омир, [...] в появата на „Веда Словена“, в мащабността на историческия романтизъм“²⁵.

Пайсий снема (в Хегелов смисъл, т.е. снемане = премахване и запазване) опозицията Еразъм - Макиавели, като изгражда своеобразен модел на царственото. Добрият, заслужаващ преклонение и почит владетел е силен, страстен, „свиреп и див“, „лют като лъв“, „войнствен и храбър“. Отстъпчивият, кротък и алтруистичен цар не е идентификационен модел за себехаресване, възгордяване, самоостойностяване (Петър). Малко от царете са характеризирани (и то мимоходом) като „смирени“ и „богобоязливи“. Типичните християнски добродетели - любовта, скромността, неотмъстителността, липсата на войнственост - не се възприемат като качества и характеристики на образцовия, на „знаменития“ лидер: „Едни пък от българските царе обичали мира и имали голяма любов с гърците и други крале, живеели мирно и тихо, нямали никаква война, нито войска“ (с. 165)²⁶. На тях Историята не отделя почти никакво внимание.

Напротив, зад квалификациите „покорлив“ и „малодушен“ (Петър, с. 89) (което в друг код би се превело като смирен, кротък, не-кръвожаден) проблясва едва прикрито презрение. „Истинските“ царе, националните герои, за-служаващи почит и уважение, са „войнствени и храбри“, те са идеални войни. И естествено - „вземат много жертви“.

Между тези два полярни типа - на нападателния и агресивен цар, от една страна, и на „малодушния и покорлив“ „владетел“, от друга, се разполага една трета категория: „Така и други девет царе били непобедими на война и в тежки и усилни времена по божия воля освобождавали своя български народ от голямото угнетение и пленение на други народи и царства“ (с. 165).

Паисий отчетливо прави разлика между групата на „знаменитите и страшните“ царе, на които е отделено много внимание, и онези, които просто и само „освобождават от гнет“. Първото е за предпочитане, на него се гледа с уважение.

Ето как е представен типичният за „силния и благополучен“ царски модел - „страшният Крун“: „Крун бил отбран, великодушен и благополучен във война. Събрал панонските славяни, нападнал французката страна и убил Борна в Далматия. Обърнал се срещу гръцкия цар и разорил всички предели на гръцката и французката земя [...]. Крун убил генерала и цялото войнство, ограбил цялата хазна [...] В 808 г. взел от гърците град София, избил 66 000 от Никифоровата войска и безброя прост народ“. След победата на Никифор „Крун вдигнал своята войска и превзел тоя град с огън, сиреч с топове“. После „превзел Едрене и пленил безброен народ. Убил епископ Маноила с много християнски народ, със свещениците, клириците и монасите - всички, защото не се отказвали от Христа. Един гръцки свещеник знаел български език, помолил цар Круна да го освободи. Той заповядал да го убият“ (с. 74).

Сказанието за силните царе е построено по типичните закони на епическата формулност. След определения като „благополучен и непобедим“ или „славен, страшен и великодушен(!)“, а понякога и „тоя свет крал“ (Тривелия, с. 155) започва изреждане на подвизите, в които доминиращата лексика е: „жестоко, без милост“ (Тривелия, с. 68); „убил 90 000 арапи, българите ги съсекли на малки части“ (Асен, с. 69); „повдигнал война, разбил, разорил, отмъстил, разбил окончателно, върнал се в България с голяма слава и плячка“ (сякаш се синонимизират и успоредяват славата и плячката) (Симеон Лабас, с. 83); „победил, разбил, прогонил“ (Асен, с. 104); „пленил и изгорил“ (Симеон Лабас, с. 160).

Твърде любопитно е, че повечето от изброените действия стават с Божествена подкрепа. „Самоил“ например, който „нападнал, разорил и покорил под своя власт, опожарил, разбивал, посякъл, отнел“ (с. 92) иначе „обичал и почитал с голямо благоговение светите мощи, затова отначало му помагали и побеждавал, покорил много земя [...] Докато бил в началото почтителен към бога и светците, и бог му помагал“ (с. 93). „Волята Божия била с Асен“ и затова „отмъстил на гърците“ (с. 108); Тривелия, когото „Бог дарувал на българския народ за велика полза“ (с. 155) „нападнал маджарите, покорил ги под своя власт и им наложил голям данък и тегоба... Наказал много аварите и маджарите“ (с. 155-156). Най-забележителен е „славният и благополучен Крун“, който „пленил много гърци и ги избил заради християнската им вяра. Бил езичник, но по Божия воля вършел много пакости на гърците, убил цар Никифора“ (с. 160).

Всъщност изчистената формула извод от изброените примери е поредният парадокс. Колкото по-нападателен, силен и агресивен е „нашият“ цар, толкова повече Бог го закриля. Колкото по-„покорлив“ и „миролюбив“ е, толкова по-малко е благословен и богоугоден. Грях е само нарушението на правилата спрямо „своите“. Спрямо враговете работи друг морален норматив - точно противоположният на фолклорния. Фолклорният страх и безпомощност спрямо „чуждия“ тук компенсаторно се трансформират в безпощадност, сила, съпротивление, непобедимост. В този смисъл напълно подкрепяме изразеното от В. Стефанов обобщение за Историята на Паисий като „преобразуваща сила - чрез разгръщането на паметта и убедителността на призива тя променя съществуващите нагласи и задава нови посоки на себеразпознаването и себеосмислянето“²⁷.

Едно много своеобразно утилитарно благочестие, свеждащо отношенията с Бога до тип „гражданска сделка“ - „давам, за да ми се даде“ - прозира в начина, по който се приема християнството. „Тогава Муртагон започнал да се моли прилежно на Христа бога и дал обет - ако престанат гладът и морът, окончателно ще приеме християнската вяра. И веднага бе чут“ (с. 78).

По специфичен начин проработва и моделът на Дж. Фрейзър - царят не „сключва сделката“ еднолично и егоистично. Смисълът е общото благо. (Тук принципът е „давам(е), за да ни се даде“.) Както за победите, така и за пораженията и греховете си управляващият също не носи отговорност еднолично: „Самоил... прогневил много бога и бог изпратил гнева си върху него и върху цяла България“ (с. 94). „Българското царство паднало окончателно под гръцка власт заради греха на Самоил, българския цар.“

Изобщо, през оптиката на триадата на А. Тофлър за властта като синтез от сила (насилие), богатство и знание, българските царе на Паисий са властни, защото са предимно силни, а са силни и богати не „с прехитростта и изтънчеността“ на „културата и многото церемонии“ на гърците, а защото (и когато) народът е единен: „Гърците имали мъдрост и култура и много церемонии, а българите пък - неуклонна храброст и съгласие в боя“ (с. 154).

В „Няколко речи о Асеню Първому...“ Г. С. Раковски, обстойно коментирайки Пайсий, дообяснява титлата „велики барони“ като: „барони (войводи) ... най-голяма сила имеюще после царя“ - и илюстрира с конкретни примери: Крали Марко, Вълко Добруджански, Стефо-бег княз Лазаров син, Скендер бег и др.“ - т.е. отново историко-митологизирани фигури, стоящи на границата между морала и неговото преобръщане, превърнати от епическото въображение в монументи на извъннормативността²⁸.

За да се открои отчетливо спецификата на Паисиевия „прочит“ на властта, ще споменем контрастната властническата конфигурация, харесана и представена от Софроний в „Гражданское позорище“ (превод от съчинение на Амвросий Марлиан). Тя явява ясни доминанти, с категорични предпочитания към втората част от антиномията мощ/мъдрост. Опира се на абсолютизираната нормативност, която гарантира неизменна правилност на битийната структурираност и моралния авторитет. Идентификациите с върховните принципи на „знанието“ и „просветеността“, т.е. с висшия ценностен порядък, вдъхват нов живот на митологемата за добрия цар²⁹.

В общество на безправие и произвол се заговаря за правови и нравствени норми, еднакво задължителни за всички равнища на социалната структура. Кодексът на добродетелите на идеалния господар (поредна версия на хуманистично-просветителските идеали за просветения философ-монарх, изгубили донякъде актуалност в рационалистичния западен 18-и век) тук звучи твърде радикално. Той напълно хармонизира с цялостния Софрониев просвещенски респект към знанието и „учеността“, както и с ясно изразения (за пръв път през Възраждането) стремеж за оприличаване с европейското.

Само че, както казва Б. Пенев, Софроний се опитва в българина да възпита гражданина, а Паисий се стреми да създаде българин от роба. Понеже тази философия е прицелена към ценности от по-висш порядък - интегрирането на етноса и възстановяването на неговия етос - понятията власт, право, сила, справедливост се възприемат нееднозначно, с цялата многоспектърност на проявленията им. Защото, както се знае от епоса, самоцелната проява на сила се санкционира безпощадно, но силата, проявена в защита на интересите на Порядъка, може да разчита на Божествена протекция. Тя разрешава на избрания и истински силен владетел да бъде извъннормативен. И да съчетава несъчетаемостите.

Оказва се, че Пайсий е „мост“ не само между две епохи и два типа литература (както е според пределно познатата банализирана метафора), той не само парадоксално съчетава „абсолютните стойности“ на противоположни социални ситуираности (както особено интригуващо, атрактивно и убедително доказва едно модерно изследване, получило напоследък отчетлива популярност), не само противоречиво обединява предполагаемата „комуникативна не-слученост“ на писмения текст (както е според някои интерпретации, четящи Историята през оптиката на „Името“, „Скандала“ и европейските социокултурни навици) и реалната „свръхслученост“ в контекста на ситуация, разчитаща предимно на устното четене, предаване, коментиране, обговаряне, интер-претиране на Словото. Поредният парадокс-мост-синтез при Паисий е, че той безпроблемно и неустно съвместява два на пръв поглед несводими един към друг модуси на властовостта: агресията и реда, силата и справедливостта, златото и желязото - като две страни на една и съща реалност.

БЕЛЕЖКИ:

1. Вж. Платон. Държавата. С., 1981, напр. с. 35, 36, 155, 343, 433. [обратно]

2. Русо, Ж.-Ж. За обществения договор, или принципи на политическото право. - В: Избрани произведения. Т. 1; Русо, Ж.-Ж. Разсъждения върху следния въпрос, предложен от Дижонската академия: Какъв е произходът на неравенството между хората и основава ли се то на природния закон? // Русо, Ж.-Ж. Избрани произведения. Т. 1, С., 1988; Русо, Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969; Монтескьо, Ш. За духа на законите. С., 1984; Лок, Д ж. Опит върху човешкия разум; Хобс, Т. Левиатан. С., 1970. [обратно]

3. Вж. по-подробно Мэмфорд, Л. Миф машины. // Утопия и утопическое мышление. [обратно]

4. Вебер, М. Ученият и политикът. С., 1993, с. 109, 111, 115. [обратно]

5. Пак там, с. 55. [обратно]

6. Ницше, Ф. Отвъд доброто и злото. Тъй рече Заратустра. С., 1991. [обратно]

7. Цвайг, Ст. Избрани творби. Т. 3. С., с. 208. [обратно]

8. Макиавели, Н. Владетелят. С., 1991. [обратно]

9. От определена гледна точка - при абстрахиране от различния контекст и паремиологичната стилистика - същото внушение носят поговорките: „Един Бог на небето, един цар на земята“, или пък - защо не - „Бог високо - цар далеко“. Те сочат към психологическа реалност, в която между бога и царя съществува определен паралелизъм и изоморфизъм. [обратно]

10. Аксиоматичен в това отношение е Фрейзър, Д ж. Златната клонка. с. 217-228; 119-120; 52, 85. Вж. също и: HutchIson, J. A. Faith, Reason and Religion, р. 45. [обратно]

11. Елиаде, М. Образи и символи. С., 1999, с. 41, 67; Митът за вечното завръщане. С., 1994, с. 9-63; 117-128; Елиаде, М. История на религиозните вярвания и идеи. С., 1997, с. 121; Елиаде, М. Митът за вечното завръщане, с. 129-152. [обратно]

12. Мелетински, Е. М. Поетика на мита. С., 1995. Съст. и превод Хр. Тодоров. С., 1994, с. 274-301. [обратно]

13. Тезата е особено убедително защитена от Бочков, П. Социална норма и „героическо поведение“. // Епос, етос, етнос. С., 1995, с. 117. [обратно]

14. Бочков, П. Непознатият юнак. С., 1992, с. 108; Бочков, П. Социална норма и „героическо“ поведение. // Епос, етос, етнос. С., 1995, с. 128-130. [обратно]

15. Страшимиров, А. Нашият народ. С., 1993. [обратно]

16. Стефанов, В. Участта Вавилон. С., 2000, с. 48. [обратно]

17. Топалов, К. Възрожденци. С., 1988, с. 11. [обратно]

18. Станева, К. Апология на българското. С., 1996, с. 179. [обратно]

19. Топалов, К. Възрожденци. С., 1988, с. 9. [обратно]

20. Станева, К. Апология на българското. с. 179. [обратно]

21. Стефанов, В. Цит. съч., с. 48. [обратно]

22. Пелева, И. Четени текстове. Пловдив, 1994. [обратно]

23. Паисий Хилендарски. Славянобългарска история. С., 1974, с. 132. Цитатите даваме по това издание, а страниците отбелязваме в основния текст. [обратно]

24. Гачев, Г. Ускоренное развитие литературы. М., 1964, с. 30-32. [обратно]

25. Холевич, Й. Проблеми на българската възрожденска култура. С., 1986, с. 23. [обратно]

26. Всички курсиви в текста са мои (М. И.). [обратно]

27. Стефанов, В. Цит. съч., с. 48. [обратно]

28. Раковски, Г. С. Съчинения в 4 тома. Т. 2, с. 36. [обратно]

29. Софроний Врачански. Съчинения. Т. 2. С., 1992. [обратно]

© Мария Илчевска, 2003
© сп. Български език и литература, 2003
© Издателство LiterNet, 11. 11. 2003
=============================
Публикация в сп. "Български език и литература", кн. 2, 2003.