 |
Издателство |
:. Издателство
LiterNet  |
Медии |
| :. Електронно списание LiterNet |
| :. Електронно списание БЕЛ |
:. Културни
новини    |
Каталози |
| :. По
дати : Март |
| :. Електронни книги |
| :. Раздели / Рубрики |
| :. Автори |
| :. Критика за авторите |
Книжарници |
| :. Книжен
пазар |
:. Книгосвят: сравни цени  |
Ресурси |
| :. Каталог за култура |
| :. Артзона |
| :. Писмена реч |
За
нас |
| :. Всичко за LiterNet |
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни
/Наблюдения върху Йовковия разказ "Кошута"/
Живко Парушев
Д. Талев
Всичко това би било проникновено и точно наблюдение, ако представите на човека за морал и нравственост не носеха параметрите на историческата преходност. Затова и широко разпространеното твърдение, че красотата и доброто в творбите на Йовков са вечни и непреходни, е най-малко несъобразяване с факта, че човек не живее в някакъв исторически вакуум и това, от което не би могъл да избяга, е плътната обвивка на времето.
Устойчивостта на човешкото съществуване сигурно се дължи на собствения му консерватизъм, но той винаги е имал достоен противник - “теглещата” преходност. Тя триумфално изхвърля от центъра на ценностното му поле, в мъртвата зона на периферията, сътворяваните от неговия опит морални и нравствени корективи, защото опитът принадлежи на миналото, а бягащото време е устремено само напред.
Точно защото е подвластен на времето, човек винаги се е опитвал да “излезе” от него, моделирайки фикционалния свят на писаното слово със собствени, “послушни” темпорални закони. Невъзможността на тялото да преодолее границите на хроноса, вероятно е родила една от любимите игри на литературата - да се връща назад и да търси забравените истини на “доброто старо време”. Много често носталгията по романтичната отминалост превръща фикционалното пространство на текста в бойно поле, където последните мохикани на отишлата си героичност умират обвити в ореола на славата, разгромени от хитрото коварство на новите победители.
Идеята на човека да заключи времето зад решетките на словото е единствената победа, която той е могъл да спечели срещу безумния му бяг...
Цикълът “Старопланински легенди” е големият флирт на Йовков с времето. Самият факт, че в писмото си до Данаил Константинов1 писателят говори, че са му необходими разкази за СТАРИ, битови или исторически случки, вярвания в старата Жеруна за самодиви, змейове, юди и други е показателен за намеренията на твореца да възкреси миналото, както сам твърди. Но Йовков търси не само стародавни сюжети. “Легендите” са опит миналостта да бъде облечена в адекватно звучащо за нейната “възраст” слово, да постигне синхрона между красивата загадъчност на отминалото и колорита на “живата реч”. За тези творчески дирения писателят разказва на проф. Спиридон Казанджиев: “В литературния език, на който пишем, има една логика на разсъдъка, има една граматичност, която го умъртвява... А в живата говорна реч - какво движение! Думата, с която почваш, линията на движение и капризите й, премълчаванията, прибързванията, модулациите на гласа - в това е живота на тая реч. Много пъти съм мислил за тази разлика между живата и писмената реч и винаги съм се убеждавал, че писмената ни литературна реч е нещо несравнимо по-бедно и по-мъртво. Понякога това ми се е разкривало тъй-ясно и тъй неотразимо, че съм казвал: трябва да се върнем решително назад. Когато писах “Старопланински легенди”, особено много ме занимаваха тия езикови проблеми. Тогава съм си поставял и конкретно задачата - да напиша разкази, в които да направя усилие за такова връщане. И струва ми се, че в “Кошута” и “Шибил” съм постигнал нещичко в това отношение...
Според мен мъчнотията, която представят историческите работи в литературата, е преди всичко на страната на езика. За всичко друго човек ще чете, ще изучава - историческата правда иде обаче от езика: “може ли той да пренесе в миналото...”2
Днес със сигурност можем да твърдим, че Йовков е изпълнил творческата задача, която си е поставил. Носталгията по отколешните времена и усещането за съживена старинност оцветяват общото звучене на легендите, но наред с това те таят някаква скръб и печал. Смъртта присъства във всяка една от творбите и сякаш говори за умирането на героичното, защото вече са мъртви времената, които са го родили. Смъртта на героичното влиза във валенции със сватбата и не е случайно, че в първите четири легенди от цикъла конструктът смърт-сватба е основен сюжетно-смислов генератор.
Когато литературната критика говори за сборника, тя е единодушна по отношение на твърдението, че единствено “Кошута” не се вмества в общия модел на изграждане на цикъла, защото само тази творба не разказва за смърт, само в нея смъртта е “преодоляна”. Каква е логиката, която обединява легендите в сборника; може ли “свободният прочит” да я следва, като изгражда своята интерпретативна логика? - това са въпросите, на които ще се опитаме да дадем отговор чрез наблюденията върху втората Йовкова легенда.
“... и днес нито хората, нито местата са такива, каквито бяха едно време” са пълните с носталгия думи на Йовков, преди да започне историята на Стефан - сина на дядо Цоно.
Носталгията по отколе е носталгия по отишлата си героичност, по безвъзвратно отминалото й време, а творбата - легенда за последния от Героите.
Стефан е другият, различният, човекът със своя житейска философия, със свои представи за чест, морал, добро и зло и те са в рязък контраст с общоприетите норми на колектива. Дали това е така, защото Стефан е подвластен твърде често на лошото у себе си или пък защото носи нравствените корективи на отминалото героично време? Дали представите на героя за чест и дълг не са честта и дългът на мъжа войн и ловец? И не изглеждат ли те на фона на християнската добродетелност чужди и дори страшни с непознатата си стародавност както за “литературните съвременници” от фикционалния свят на Йовковия герой, така и за нас - неговите читатели? За да усетим оня порив, който кара героя да грабне пушката, за да преследва кошутата, да се отдава на омразата против хората и да краде от житото им, трябва да надзърнем в “подмолите” на легендата и да разровим един свят, обвит в ореола на красивата “жестокост” на Героите.
В “Старопланински легенди” се срещат и диалогизират различни културни пластове, сблъскват се родените от тях житейски парадигми, носещи разноречието на диаметрално противоположни морално-нравствени норми. Желанието, творбата да бъде погледната от телескопично изтеглена назад във времето гледна точка, е опит да се “събере” и реконструира образът на древното, който потапя в мистиката на загадките...
Въпросът за темпоралното структуриране на текста е труден, но необходим код за неговото разбиране. На много места Йовков “оставя”, сякаш хаотично разхвърляни, времеви белези, като ги актуализира и смислово степенува по начин, който на пръв поглед създава у читателя усещане, че е попаднал в темпорален лабиринт. Днес е времето на повествователя; отколе - времето, за което започва да говори “легендното”. Тази е сякаш основната, най-важна времева организация на творбата, но само на пръв поглед, защото навлизането в света на легендата автоматически игнорира представата за “сега” и “легендното” днес се превръща в едно отдалечено минало, където започват да властват странните закони на безвремието. Чрез разказите на героите, които “трупат” легендна отколешност, читателят лесно преодолява преградите на Хроноса. Муца Стоеничина знае всичко за времето, когато юди и самодиви са били още тук; за времето, когато се задали турците, и калугерите скрили честния кръст около Мънастирището; за времето, когато около същото това място, по-късно, се е появила Света Богородица... Героинята притежава особената способност да “прониква” във времето, разказвайки легенди в легендата, като по този начин осъществява постъпателния ход в миналото. От разказите на Муца Стоеничина не е трудно да се изведе нейната представа за етична нормативност, която е представата на колектива, и която винаги е свързана с някакво начално, сакрално време. В случая то се идентифицира с библейското - появата на Богородица с Младенеца, и по много странен, но обичаен за разказваческата традиция модел, се преплита с времето на започване на българската фолклорна история - падането ни под турско робство3.
Така в съзнанието на патриархалната общност заработва механизмът на сакрализация на пространството - Мънастирището е обявено за свято място, защото е свързано с Честния кръст и Девата.
Текстът среща старото и не толкова старото, и продиктуваните от тях речеви и поведенчески жестове. Желанието на писателя да възкреси миналото събужда поредици от миналости, наслагва разказания, описан образ на времето, когато са идвали турците, когато е заровен Честният кръст; загатнатия образ на времето, когато са си отишли самодивите, защото хората са станали лоши. Така читателят явно усеща, влиза в това опредметено, вербализирано от Муца Стоеничина време. Той ясно го възприема и затова, защото то е явна алюзия за отколешност от една страна, и това, което наричаме родова, историческа памет, от друга. Оттук и интересната функция на Муца в разказа - тя е говорещият герой, героят, който владее словото и “облича” с него “голото” време. Затова е и безспорният авторитет, лидерът, припомнящ уроците на миналото. На събраните около нея хора е казано кое е праведно и кое е грешно. Там Стефан е заклеймен като човек, дръзнал да тръгне срещу нормите на общността, защото на нея не и е необходим някой, който да се съмнява в устоите на собствената й мъдрост. Колективът съществува, защото адаптира индивида, давайки му набор от правила, които са свещени житейски скрижали.
Ако Муца Стоничина е своеобразен “темпорален медиатор”, който води читателя по пътеките на родовата и историческа памет, то Стефан е “пленен” в онези далечни лабиринти на Хроноса, където е скрит образът на древното. Имплицитно съществуващото в разказа “пленяващо” време трудно може да бъде “видяно”, усетено, защото повествователят не конкретизира миналостите, за които говори, а оставя героите да направят това, както го прави Муца Стоеничина. За времето, обсебило Стефан, читателят не може да си изгради ясна представа, тъй като героят не говори за него. Той не е говорещ, а действащ персонаж. Така дядо Цоновият син не вербализира “своето време”, а изгражда представа за него чрез постъпките си. За Стефан, времето, което твори ценности, е не това, създало нормите на християнската патриархалната общност, съхранило я през време на робство, а отдавна отминалото митично време, изработило набора от житейски правила на архаичния ритуален човек, началното време на първотворенията. То няма особеностите на течащото историческо време и неговата кръговост винаги отвежда към епохата на първодействията: първопредците и културните герои, първото копие, първия лов, първия дом и т.н., а те в съзнанието на архаичния човек носят свещен ореол и периодически биват повтаряни ритуално.
Като имаме предвид факта, че Йовков назовава творбата си легенда и по този начин ни дава възможността да я съотнесем към етиологическите легенди, твърдението, че е “съхранила особеностите на митическото време”4 е съвсем резонно. На тази основа може да се говори и за характерната за легендата двуизмерност на времето, която в Йовковото произведение се трансформира в специфична многомерна темпорална подредба: началното митично време; историчното време на родовата памет; миналото, в което живеят литературните герои; времето на автора и исторически конкретния читател...
Сблъсъкът на двамата централни персонажи в текста е сблъсък между две миналости, изградили различни житейски и морално-нравствени парадигми: тази на мъжа Воин и Ловец, повтарящ подвизите на културните герои, и другата, напластила опита на историчното време и “новите” добродетели на християнството. Така че прочитът на творбата, който обявява Стефан за герой, подвластен на злото, е неотчитане на факта, че човешките понятия за добро и зло винаги са подвластни на времето. Просто не бива да мерим с един и същ аршин различните литературни герои, защото тяхното “текстово” битие е изградило нееднакви представи за добро и зло, които са родени в съвсем различни, твърде отдалечени един от друг времеви отрязъци.
Още в началото на творбата читателят вижда в Стефан другия, различния, силния, страшния човек: “Друг беше Стефан. За него нямаше път. Дорде го видиш, че излиза от селото, току виж, отзовал се над воденицата, щръкнал на баира, висок и едър, какъвто си беше, и децата, които често влизаха в градината да берат сливи, щом го видеха, не слизаха, а просто падаха, и бягаха, колкото им крака държат. Ще речеш, че сокол се спуснал на врабчета.” Човек, сякаш обладан от лошото: “но очите му си остават остри, тъмни, с по едно пламъче вътре в зениците, в което гори сякаш лоша мисъл.”
“Различието” на героя е и пространствено маркирано - той не живее в селото, сред другите, в мястото, което те са култивирали, а във воденицата, там, където се спущат сипеите, на границата между усвоеното пространство на селото и дивото, планинското.
Стефан има своя собствена житейска философия, която диктува постъпките му. Страстта на ловеца е не въплъщение на човешката жестокост и незачитане на сакрални за общността символи, тя е породена от съдбовния, според представите на Стефан, изход за лова. За Героя преследването на кошутата не е просто “спортно” удоволствие от поредния лов, а голямото изпитание. Да “улови” кошутата, за Ловеца е въпрос на мъжка чест и достойнство, но и сакрален акт.
“Мислеше за Дойна, с която не искаше да се среща, докато не улови кошутата.” - тези думи на повествователя са изключително ползотворни при изясняване на един много важен въпрос. (Настоящият прочит на творбата диалогизира с утвърденото становище, че образите на Дойна и Димана могат да се съотнасят с темата за доброто и злото в човешкото битие5.) Стефан е героят, държащ на мъжката си дума, мъжът , който твърдо отстоява своите морални добродетели и точно тази е причината, заради която тръгва да преследва кошутата с такава страст. За Героя предстоящата му женитба с Дойна е преход от един статус в друг, вид инициация. За да бъде приет в числото на брачноспособните, той трябва да извърши своя подвиг. Ловът е голямото инициационно изпитание, ритуална игра и неговият успешен завършек ще бъде за Стефан изпит за приемането му в съюза на мъжете6. Тук трябва да се има предвид фактът, че по време на обреда на инициацията юношата се идентифицира с предците7, т.е. заживява според техните повели, слушайки гласа на древното, който му “шепне” как да извърши подвига и му посочва верния път. По време на изпитанието Стефан живее в друго времепространство, следва чужди, непознати и страшни за колектива житейски норми.
Ако обърнем внимание на - нека условно я наречем - двубитийността на героя, защото освен ритуалното си съществуване, Стефан е и дядо Цонов син, т.е. воденичар, трябва да уточним, че преследването на кошутата и връщането във воденицата не трябва да се гледат като поведенчески жестове, породени от сблъсъка между силите на доброто и злото в човека и неговия свят8, а като родени от колебанието - рожба на “притеглящото” време. Преследващият кошутата Стефан е Героят, Ловецът, който изпълнява своя мъжки инициационен обряд, а другият - който не мисли да ходи в планината и да преследва кошутата, а поправя воденицата, и над нея светва дъгата - мъжът-воденичар, забравил за голямото си изпитание, опитващ се да се приобщи към онези, за които е непрокопсаник.
Тази двойнственост у Стефан се проявява и в отношението му към хората. Условно можем да я наречем ритуално и трудово-делнично битие. По интересен начин се следва “ритмичното” и подреждане в текста на принципа на контраста9, където едната страна на противопоставянето е ходенето и диренето, свързано с ритуалния лов на кошутата, а другата - делничното воденичарско съществуване. Необходимостта да ги маркираме с положителни или отрицателни ценностни знаци винаги носи необективността на едната гледна точка.
Обявяването на героя за подвластен на злото, в моментите, когато преследва кошутата, е приемане гледната точка на колектива, а той съществува и предава опита си чрез ритуална идентификация, в която кошутата е обект на обожествяване:
“- Туй място е свято. Леля Гана, Бог да я прости, е казвала - колко пъти! - че като отишли веднъж за здравец, видели там една жена с дете в ръце...
Муца сниши гласа си и пришепна нещо, жените ахнаха от учудване.
- Ами, ами! - завърши тя. - Света Богородица е. И някому се привижда като жена, а някому като кошута...”
Понякога странно и необяснимо за Ловеца разкаяние обхваща Стефан:
“Друг път той мислеше за Дойна, разкайваше се. Не мислеше вече да ходи в планината и да гони кошутата...”
Тук думите на повествователя: “Сърцето му се изпълваше с доброта...” експлицират отново позицията на колектива. “Войната”, която Стефан води, е битка на неравни сили, защото героят е сам срещу многото. Логиката на човешкото съществуване иска победата на общността и я получава. Ловецът, носещ стародавната традиция, вече е оплетен в примките на “новия” цивилизаторски нихилизъм, който провъзгласява житейската си философия чрез думите на Калистрат козаря:
“- Стефане! Да не гониш кошутата, брей! Грехота е! остави гадината и си гледай момите...”
Козарят е другият тип мъжко поведение, това, което е представително за колектива. Той е мъжът-пастир, т.е. работещият, произвеждащ човек, пълна противоположност на буйния Стефан.
Много функционален за настоящия прочит на творбата е и следният момент:
“Отсреща на една скала стоеше Калистрат и сучеше върви от козина.” Залагането на идеята за магическото* оплитане-притегляне, равнозначно на приобщаване към другите, е съвсем очевидно. От поставените на везни два типа мъжко поведение натежава този, който патриархалната норма е кодифицирала като представителен. Тук трябва да се обърне внимание и на факта, че Калистрат, също като Муца Стоеничина, е говорещият човек - “което знаеше Калистрат, знаеше го и цялото село”. Това противопоставяне е значещо и сякаш поставя граница, превръща се в механизъм за приобщаване или отхвърляне от другите. “Социалните” в случая дейности говорене-слушане-вярване се превръщат в задължителна поведенческа жестовост за героите. Те оформят “новата” цивилизаторска парадигма на поведение, структурират скалата на оценяване на човешката деятелност.
Речевите изяви на Стефан са най-често разговор със себе си - “Дойна или Димана?”, а въпросът, който задава на овчарчетата и циганите дървари - “Къде е кошутата?”, е единственото речево общуване с колектива. Ловецът получава един и същ отговор, и той е мълчание:
“Те го гледат, като че ли гледат мечка, измерват с очи високата му снага, измерват дългата му пушка. И мълчат. А като отминат, той ги чува да вдигат страшна врява на своя си език.”
В цитирания откъс от текста би трябвало да се види не само неосъщественият диалог, породен от ценностното разноречие на два типа житейско поведение, а и отделният детайл, текстовата аура на случката, в която Стефан е наказан с мълчание. Веселите, лъснати от слънцето, накичени с цвете, цигани и малките овчарчета опредметяват волно-виталното, от една страна, и непорочно, от друга, съществуване. Така творбата изгражда моделите на праведно живеене - Калистрат козарят, пастирчетата, циганите дървари, всички те илюстрират официозната за общността норма - “живот чрез полезен труд”, която е абсолютно алтернативна на страстта на Ловеца. Колективът изолира Стефан и за това, че той обявява за глупост свещената му истина:
“Стефан, дядо Цоновият син, беше слушал всичко това. Но женският ум и женските приказки бяха за него глупости.”
Стефан не слуша и не вярва. “Женската” истина на другите му е смешна:
“Смя се като си спомни думите на Муца Стоеничина.”
“Новата” житейска мъдрост е абсурдна и съвсем чужда на Героя. Той упорито се опитва да разчупи рамките на оковаващата го “социална опитност”, да отхвърли бремето на Съдбата и от син на дядо Цоно и воденичар, да се превърне в Героя Ловец. Стефан не успява... Никой не е спечелил жестоката битка с Времето, никой не е победил жребия, който му определя безмилостната Съдба. “Грехът” на Стефан е само един, този, че се е родил твърде късно, тогава, когато “нравственият кодекс” на Героите е отдавна погребан. Животът не понася “закъснели пътници” и им поставя безмилостните си капани. Колективът, син на Времето, и самото Време трябва да сломят съпротивата на “човека роден да произвежда”, въобразил си, че може да се обвие в бляскавия ореол на Героите. И те пращат Жената* . Тя трябва да “укроти” тръгналия по стъпките на Предците Стефан, да го превърне в “произвеждащ човек”, в мъж-мелничар. Времето носи в себе си Опита и знае, че Жената е способна “да надвие мъжката сила и упоритост”. Времето и Съдбата “изпращат” на Героя Дойна. “Тя - руса, синеока, срамежливо навела очи” е примамливата клопка, която отклонява Ловеца от пътя му. Не става въпрос за това, че Дойна “действа” от позицията на хитро премереното коварство, нито пък е необходимо да се коментира искрената любов между двамата. Просто трябва да видим в Стефан човека, който си е въобразил, че още може да живее по законите на героичната стародавност, да влезе в двубой с всепобеждаващото Време, да обяви за глупост свещената Истина, която е дело на Колектива. Времето, в което живее героят, е “Времето на произвеждащия човек”, жребият е безмилостен и Стефан не може да се пребори с него, още повече, че “препятствието”, което е избрал, е свещен за общността символ - Светата майка. Дори мисълта за Дойна се превръща в “култивиращ механизъм”, който постепенно приобщава Героя към другите:
“Друг път мислеше за Дойна, разкайваше се, не мислеше вече да ходи в планината и да гони кошутата. Сърцето му се изпълваше с доброта и той връщаше обратно в торбите житото, което беше откраднал. Работата му спореше, поправяше повреденото и воденицата тръгваше (Навсякъде в цитираните откъси подчертаното е мое - Ж. П.).”
Пак трябва да обърнем внимание, че изразът “сърцето му се изпълваше с доброта” е отново официализиране на житейската философия на колектива и “новото” Време, а не въвеждане на темата за “доброто в живота и красотата”10, защото понятията добро и красиво също са подвластни на Времето.
Ако се върнем към темата за двойнственото битие на Героя, образът на Димана е твърде интересен: “Но мисълта му отново се раздвояваше и той мислеше ту за едната, ту за другата.” И въпреки че Стефан е категоричен: “Не бива, дума съм дал”, образът на чернооката го развеселява и той се усеща “силен да събори планина”. Едва ли трябва да виждаме в Димана фигура, символизираща силата на първичния инстинкт и греховността11. Тук по-скоро тя е жената, която събужда и удвоява мъжката сила на Героя. Не мисълта за чернооката го кара да взема двоен хак от торбите с житото, а омразата към хората, които са забравили свещените ритуали на старото героично Време (фактът, че омразата е “актуализирана” от мисълта за Димана не трябва да подменя нейното символно статукво в творбата). Мисълта за Димана събужда не лошото у Стефан, а Силата, необходима му да извърши Подвига. Затова представата за нея го кара да грабне пушката. В случая пушката е емблема на мъжкото, героичното, символизира Силата и излизането от сковаващото поле на произвеждащите. Не напразно текстът поставя акцент върху “ритуалното преобличане” на воденичарския син, върху похода към високо-героичното, повтарящ обвеяния със сакрален ореол път на предците герои. Явна е култовата метаморфоза на воденичаря в Ловец чрез отбиване на водата и спиране на воденицата:
“Той беше як, беше ловец и мисълта за кошутата запалваше същинска вълча стръв в гърдите му. Той се върна във воденицата, взе пушката си, нарами вулията и закачи на пояса си кратунката с барута. После отби водата, кречеталото замлъкна и дъгата пред воденицата изгасна. Стана тихо и тъмно и Стефан забърза по козите пътеки нагоре из планината.”
Винаги, когато говори за мъжката сила или ловна страст на Стефан, текстът го “изпраща” във високото, сред горско-дивото:
“на раменете му сякаш израстваха крила, прескачаше долове, мяташе се от баир на баир...”
“Дорде го видиш, че излиза от селото, току виж се отзовал над воденицата, щръкнал на баира, висок и едър...”
“Той се изкачваше по високото било на планината, където вятърът къдреше тревата на поляните, а наоколо беше синъо небе и бели облаци.”
Повествователят нищо не съобщава за “селското” битие на героя, Стефан отива в селото само тогава, когато трябва да се срещне с Дойна. Тя е единствената сила, която може да го накара да слезе долу, в кръга на произвеждащите. Ловецът е истински верен на себе си само тогава, когато усеща осезателно допира до дивото:
“в нападалата шума виждаше или черните зърна на отровното биле или червените шапки на чудновати гъби. На едно място видя вълк, на друго - ясно отпечатани стъпки на мечка, а на трето - ситни съчки се пророниха над него и когато погледна нагоре, видя кръглите и свирепи очи на дива котка.”
Силата е религията на Героя, планината - негов храм:
“вървеше под клоните на старите буки и старите дъбове, като под покрива на черква.”
Скитането в планината е допир до силата на предците, ритуален поход, съприкосновение със стародавното, което вековните дървета “помнят”.
Смисловата поливалентност на творбата, породена от втъканите в дискурсивните и подмоли множество културни кодове, реализира своите семантични послания тогава, когато наложим върху им съответната “декодираща решетка”. Дотук разгледахме някои от митологичните и народно-християнски перспективи на осмисляне на текста и породените от тях етични норми. За да “съберем” (доколкото е възможно това дори и в неговата условност) смисловият образ на творбата, е необходим поглед към “фолклорните зони” на легендата.
“Дойдоха Петрови заговезни. Мръкна се и над черната тъмнина над селото, като дъжд от падащи звезди, светеха запалените стрели, които децата хвърляха... Сега е заговезни. Сега хората се прощават, прегръщат се и се целуват...”
Сирница е първият от поредицата празници, отбелязващи края на зимата, в чиято основа е заложена идеята за цикличната преходност, “събуждането” на земята и нейното пролетно новораждане. Тук идеята за смяната на сезоните е същевременно преход от смърт към живот, от хаос към космос, от зло към добро и тя се реализира чрез поредица от травестийни ритуални жестове. Травестията не само “подпомага” смяната на сезоните, в нейната ритуалност социализирането на обредните мъжки и женски персонажи е съществена част от “култовата игра”, а тя се реализира чрез сватбата и обредно-магическото стимулиране на бъдещото плодородие. Моминските предрешвания са неотменна част от този обреден комплекс и носят семантиката на обвързване, брачни връзки, но не като “патриархална сватба”, а като хтонична, т.е. със значение на погребване, но и оплождане. С други думи момата-воин “побеждава” мъжа като го погребва. Мъжът трябва да “умре”, за да се “роди” отново12.
Нека обърнем внимание и на друг, на пръв поглед, незначителен факт - Дойна е наречена самодива: “Тая Муца беше врачка, разбираше от билки, знаеше всичко за юди и за самодиви. За самодивите тя казваше, че си отишли отколе, защото хората станали лоши, но все пак каточе една от тях, най-хубавата, беше останала в къщата и.”
Темата за “самодивското” в легендата е много интересна, защото отново въвежда идеята за социалния преход. Самодивата като въплъщение на девата-юнак е противник на героя в песните за юнаци. Но тя е не само митологичен персонаж, а персонализация на критичен момент от живота на всеки член от патриархалната общност13. Сблъсъкът, между девата-юнак и героя, е част от ритуалната игра, в контекста на която се извършва социализацията на девойката, защото двубоят е равен на сватба, по време на която “умира” девойката, за да се “роди” жената-майка. Явно мотивът за травестирането като модел за реставрация на един архаичен етап от уреждането на социалните взаимоотношения между мъжа и жената, наложен като разчитащ код върху текста на творбата, поражда интересни разночетения. Той е функционален не само в социален, но и в етичен план. Стефан, който не сполучва в своя ритуален лов, не извършва големия си подвиг, човекът, който се опитва да живее по стародавните закони на героите, е “върнат”, приобщен към колектива. Приставането на Дойна (сватбата) е всъщност победа над Героя, неговата ритуална смърт. “Умира” Героят, за да се “роди” мъжът-воденичар. Стефан става един от произвеждащите, приемайки житейската истина на онези, на които се е надсмивал и мразил.
Ако се върнем към един момент от творбата - “На това място винаги, когато имаше слънце се явяваше една малка дъга” и “после отби водата, кречеталото замлъкна и дъгата пред воденицата изгасна. Стана тихо и тъмно и Стефан забърза по козите пътеки нагоре из планината” - и прочетем двата цитата в контекста на посочените “факти” от живота на архаичната общност, ясно е, че светещата дъга също носи идеята за “смъртта” на Ловеца, говори за “новото социално травестиране” на героя. Тук семантичният код на легендата вероятно имплицира широко разпространените из цялата българоетнична територия вярвания, че ако човек мине под дъгата сменя пола си и така донадгражда “фолклорния пласт” на творбата.
Дойна избира Стефан, а по този начин и героят тръгва по “верния” път. Пътят, който сякаш бележи прехода, извървян от Адам до Христос, от грехопадението до възкресението14.
“Оптимистичният” финал на творбата не зачерква носталгията по героичното, защото Стефан остава във воденицата*, на границата между “култивираното” пространство на селото и величествената снага на планината; във воденицата, където някъде на стената примамливо виси пушката...
БЕЛЕЖКИ:
* Мотивът за омагьосването като ритуален жест, чиято цел е приобщаване (примамване), е често използван от Йовков в "Старопланински легенди". Рада, която зашива скъсания ръкав на Шибил, предящата пред воденицата Женда, могат да се гледат като класически примери за любовна магия. В "Кошута" Дойна също омагьосва Стефан, но това е проблем, който изисква по-различна гледна точка към текста.
* Жената в най-пълна степен въплъщава идеята за "висшата" форма на производство - възпроизвеждането. В този смисъл благословената да ражда жена носи изключително поливалентен символен диапазон.
* В българската културна традиция воденицата е класически граничен топос, където "дивото" зърно се превръща в брашно. Ненапразно Йовков избира за свой герой воденичарски син. Воденичарското носи много широк диапазон от смислови конотации, които постоянно провокират идеята за постоянна промяна.
ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА:
1. Йовков, Й. Събрани съчинения, т. З, С., 1956, с .358.
2. Пак там, с. 405.
3. Георгиева, А. Етиологичните легенди в българския фолклор, С., 1990, с. 41.
4. Пак там, с. 39.
5. Добрев, Д. Поетика на Йовковия разказ, С., 1989, с. 72.
6. Мифы народов мира, т. I, М., 1980, с. 543.
7. Мелетински, Е. Поэтика мифа, М., 1976, с. 225.
8. Добрев, Д. Цит. съч., с. 76.
9. Пак там, с. 72
10. Пак там, с. 76.
11. Пак там, с. 40.
12. Краев, Г. Травестизмът в моминската фолклорна обредност. - В: Митология, изкуство, фолклор, С., 1985, с. 41.
13. Маразов, Ив. Амазонка и самодива. - В: Митология, изкуство, фолклор, С., 1985, с. 112.
14. Краев, Г. Цит. съч., с. 37.
© Живко Парушев, 1996-1999
© Издателство LiterNet,
15. 11. 1999
=============================
Съкратен вариант на текста е публикуван в сб. Поглед в Йовковия свят /Сб. с доклади, изнесени на научната конференция "Й. Йовков - живот и творчество" по случай 115 г. на писателя/, Добрич, 1996, с. 144 - 154.