Тясно свързана с инициационния процес, женската хубост е субект, в полза на който се извършват специални сакралномагически практики, съпроводени от съответни ритуални текстове. Задължителен елемент в календарната и в семейната обредност, несъмнената връзка между които се проявява твърде често в обичайната система, текстовете свеждат сакралното знание в достъпен за колектива вид, разгръщат архаичната представа за Великата богиня и нейната земна проекция - девойката. Благоприятстващо прехода от природа към култура, сакралното слово цели осигуряване на божествените инсигнии не само за момата - още от първите посветителни изпитания, през които тя преминава, но и за евентуалната нейна дъщеря. Проявата на хубостта и цикличното й възобновяване на ритуално ниво са две страни от глобалния проблем за утвърждаването на знанията и уменията, легитимиращи подготвеността за брачен живот, както и акцент върху функцията "проспективна плодовитост".

Момата се оценява преди всичко като продължителка на рода, която ще роди децата "от огнището", от стабилния център, т.е. ще попълни социума и етноса с нови законни членове. Тя се идентифицира с образа на Богинята майка и нейното божествено дете, при което се актуализира познатият от неолита модел на майката и нейната дъщеря. Типични примери в това отношение са двойките: Деметра и Кора (Персефона) у гърците; Апи (майката) и Табити (дъщерята) у скитите (Мифы, 2, 1988: с. 446-447); Лада и Леля (Ляля) у славяните (Панчовски, 1993: с. 62-65; Раковски, 1988: с. 144); майката и дъщерята от епоса за Асдивал на индианците тсимшян (Л.-Строс, 1985: с. 43; Ibidem, 1995: с. 206, 214 и сл.) и т.н. Появата на дъщерята, която в някои случаи заема господстваща роля, е доказателство за плодотворната мощ на богинята. Но дъщерята-девственица е и темпорална хипостаза на богинята, въплъщаваща този отрязък от природния цикъл, когато земята вече е родила, но не е оплодена отново. Чрез божествената двойка се осигурява пълната завършеност на цикъла, единството на виргиналния и матроналния аспект в идеята за Великата богиня, въплътена в българските народни песни чрез образите на Домна царица и чудесно родената й дъщеря света Марина (Маринов, 1994: с. 660); на Старата Дива и самодивите. Показател за това единство е способността на самодивите да възстановяват девствеността си, щом се върнат в дивото пространство и се изкъпят в "момински кладенец" (Раковски, 1988: с. 232-236). Съответно в сватбената обредност невестата, оказала се недевствена, дори "и в най-голям студ" се отвежда на реката, където трябва да бъде изкъпана "гола, по ризица" (Маринов, 1994: с. 79) - това очистително действие по магичен път преодолява "нещастията", провокирани от незаконно изконсумирания брак.

Механизмът на самооплождащата се богиня майка развива идеята за свещения й брак със сина, който получава божественото си начало от нея, а чрез брака добива качествата на равнозначната й определеност и поема задължението да въплъти оплодотворяващата сила. Появява се триадата от две женски и едно мъжко божество: Деметра-Персефона-Плутос (син на Деметра и Ясион); Апи-Табити-Папай (синът); Лада-Леля-Лелю. Неин вариант, при сливане на двата женски образа, е двойката Ейрене/Тюхе-Плутос, както и Артемида Куротрофос, представена в релеф от Одесос с малко дете (Стоянов, 1989: с. 68-69). В българската традиция моделът функционира чрез Божа майка и Боже чедо в коледните песни с мотив "Христовото раждане и кръщене" или изобщо чрез майката и сина, който "иска да суче" (Песента, 1992: с. 124). Негово изражение са познатите от приказките Златна баба и детето, което тя отглежда (Раковски, 1988: с. 144, 176-178). Своеобразно въплъщение на наказващата функция на Великата богиня майка, убиваща или подлагаща на необратими метаморфози неусвоилите правилата за пребиваване в отвъдния свят, е Чумата, която има дете чумниче и го води със себе си, щом тръгне да мори (Маринов, 1994: с. 280-283).

Митологемата за богинята и нейното дете рефлектира в обредната система. У доспатските българи например вечерта срещу Връбница момите и ергените отиват в гората за цветя и върби, като при връщането си девойките вземат едно момченце в ръце и го предават една на друга - всяка от тях се старае да го подържи. Сходна практика познават и сръбските девойки, които изпълняват характерна обредна песен:

Лази, лази, Лазаре,
та долази до мене,
приватай се за мене,
за свилене рукаве,
за свилене мараме,
за клечане кецалье. (Каравелов, 4, 1984: с. 499)

Повсеместно е изреждането на момите, носещи "Еньовата буля" (4-5-годишно момиченце) при обичая Еньова буля, като у тронките смяната им е съпроводена със специален ритуал при всеки извор по пътя (Василева, 1985: с. 129; Райчевски &: с. 84). Аналогична е ситуацията в сватбената обредност - пред огнището дават на въведената в новия дом невеста да подържи мъжко дете, три деца или мъжко и женско дете (Иванова, 1984: с. 120; Пимпирева, 1995: с. 67). В този смисъл вероятно могат да се интерпретират носените от момите кукли вместо деца - при лазаруването (Кузманова, 1993); "Мара-й-лишанка" в изпълнявания на третия ден след Великден - Светла сряда, едноименен ритуал (Райчевски &: с. 84); еньовденските кукли - "Еня" в Битоля, "Иванка" в Ресенско (Василева, 1985: с. 129); познатата у русите и румънците фигура на Герман във вид на жена (Венедиков, 1983: с. 248-250). Съответно в кукерската обредност тази символика се въплъщава от "Бабата" и носеното от нея "бебе" - тя е майка и носителка на майчинството за младите невести и бездетните жени в селото (Райчевски &: с. 109).

Показателни при разкриване на идеята за проспективна плодовитост са действията и благословиите, отправяни по време на сватбения обреден комплекс и маркиращи процеса на припознаване на "чуждата". Превъплъщенията на девойката в контекста на сватбената символика се схващат като обекти за покупко-продажба, подвластни на Хермес и Влас. Актът на размяната се разглежда през целия инициационен процес. Подготовката за него започва още с навлизането на момата в преходния период и е неизменна част от обредността. В песните на водичарките девицата е продаваното на чаршията "църно грозье": "едно зърно три иляди, / а две зърна - шес иляди" (Маринов, 1994: с. 480 - Прилеп). В лазарските песни, когато златари трябва да определят цената на "маргарит", "безценни камъне", те "не цениха камъне, / но цениха момата" (Маринов, 1994: с. 534 - Литаково, Ботевградско). На боенец задължително се изпълняват песни с централен мотив "купуване на мома":

Бяла Рада много скъпа,
много скъпа, много струва:
лицето ми - сто дуката,
очи ми са за хиляда. (Маринов, 1994: с. 552 - Русокастро, Бургаско)

В този ред се вписва типичното дефиниране на устата - "с пара рязана", което вероятно е отглас от староезическата погребална практика в устата на мъртвия да се слага монета (Венедиков, 1993: с. 330). При диференцирането между девицата и косата й, последната получава известна самостойност - на боенец и в четвъртък преди сватбата се изпълняват песни, според които: "сама мома за хиляда, / със косата - за два града" (Качулев, 1973: с. 245, N 500 - преселници от Хлябово, Ямболско, в Лиси връх, Шуменско). Понеже нещата са взаимозаменяеми, момъкът се отказва от притежаваните материални блага, за да получи момата³⁵.

Обмяната на дарове е знак на приобщаването на чуждия към своето пространство, към своя колектив, а жената като чужда и в този смисъл - враждебна, трябва да се интегрира към новия й дом - дома на съпруга. Давайки определена цена, персонажът узаконява статуса на девойката като невеста, превръща я в член на културата. В границите на сватбено-ритуалния комплекс пристъпването към размяната се осъществява от определени от традицията обредни лица, които са не само родственици на момъка, но и "търговци" или "ловци". В ролята си на ловци сватовниците искат да уловят соколица за своя сокол. Като търговци, те трябва да закупят младо женско животно или птица и съобщават качествата на мъжкото животно, за което търсят еш - необходима им е юничка за тяхното бикче, крава за вола, юрдечка за юрдека, патица за патока. В други случаи търсят хубаво вино или пък казват, че са харесали трендафила и искат от него за своята градина (Иванова, 1984: с. 31; Генчев, 1985: с. 174).

При постигане на договореност с родителите на момата главният сватовник (често - бащата на момъка) черпи с ракия. За големия годеж близките на момъка отиват в дома на момата "с голяма ракия". С бъклица вино или павурче ракия се калесва за засевките и за самата сватба. Известяват родителите на невестата за девствеността й с "блага" или "сладка ракия", и обратно - посочват им неблагоприятния резултат с пробита чаша солена ракия (Иванова, 1984: с. 32, 35, 36, 44, 71, 130, 131). С други думи, топосите "чаша ракия" и "чаша вино" са функционално-семантичен синоним на преходния период и тясно свързани със съдбата на младата невеста. Амбивалентността на ракията и виното, преплетена със символиката на чашата, съдържаща сакралната утвар, се съотнася с телоса и отделни негови елементи. В определен смисъл обектите се успоредяват с друг атрибут, който е корелат на девойката - ябълката. Свързано с изпитания в митологичен смисъл, от една страна, даряването на ябълка е знак на харесване между младите (Раковски, 1988: с. 100), а от друга - на архангел Михаил, който взема душата на умиращия, подавайки му ябълка. Ябълката е атрибут, равностоен на златен пръстен в еньовденските припевки (Качулев, 1973: с. 222, N 449) и в сватбената обредност (Иванова, 1984: с. 36, 45, 62, 66, 73, 93, 102, 112, 118). В историческите песни с мотив "отвлечена от татари" (БНТ, 3: с. 101) и особено в лазарските песни действията с нея се осмислят като безспорен символ на брака и високия статус:

- Прийди, Видо, пристъпи, Лазаре,
вземи златна ябълка.
Прийде Вида, пристъпи,
не даде й ябълка,
но я хвана за ръка. (БНПП, 2: с. 192 - Бариево, Софийско)

Очевидна е идентификацията на инициираните и посочваните обекти, действащи според архаичната мисъл като живи, личностни същества. Субектно-обектните отношения се основават на постоянния диалог между човека и природното обкръжение, който определя употребата на характерните при изображението на моминската хубост топоси във всички етапи от посветителния процес. Достатъчно е да се споменат само някои от формулните пожелания, изричани от бащите на младите на малкия годеж: "Да са живи младите, да се веселят како китка у градина, да са високи како планина, да са широки како поле!", и още: "Да раснат како тополи, да се ширят како сиво стадо по рамни рудини, да бързат како облаци пред ветър!" (Иванова, 1984: с. 34). Ситуацията се повтаря при прощаването на невестата с бащиния дом, задължителен елемент от което са благословиите от моминия род: "Да се плодят като пшеницата в полето, като рибите в морето!" (Иванова, 1984: с. 107). Носители на идеята за създаването и структурирането на Космоса и социума, заклинанията се дублират от магически действия, натоварени с определена продуцираща семантика. Съответно участниците в ритуала и конкретно невестата, в полза на която се извършва той, приемат върху себе си демиургичните задачи, свързани с попълването и уплътняването на света (преди ритуалното миене и плетенето на невестата в котлето с вода пускат пари, цветя, жито, ечемик - "неброени зрънца, че да има невестата неброени деца" - Иванова, 1984: с. 79).

БЕЛЕЖКИ:

35. "Бели симиди давает, / бело ми лице сакает; / църни маслинки давает, / църни ми очи сакает" (Миладинови, 1981: N 307). Или: "Дребното овоще" се заменят срещу "белото лице", "рудето костени - за рудото гърло, / църните череши - за църните очи, / благите ябулки - за белите гърди, / жълтите флорини - за рамната снага" (БНПП, 5: с. 207). [обратно]