ЛИРИЧЕСКИЯТ ГЕРОЙ НА ХРИСТО БОТЕВ - ЕДИН СТРАННИК, БЛЕНУВАЩ ЗАВРЪЩАНЕ

Ваня Колева

web

На проф. Надежда Драгова

Поезията на Христо Ботев представя магически комплекс, в който се преплитат ключовите звена на инициацията. Комплекс, при който - на фона на традиционните обреди по прехода на индивида от един статус в друг, във фикционалното пространство на поета се експлицира посвещаването в живота и в смъртта. Ако в мистериите, познати на архаичните религиозни общности, свещенодействието се извършва под покровителството на Великата майка богиня, като крайната цел е хиерогамията, т.е. свещеният брак на династа (орфическия цар) с богинята, то в поезията на Христо Ботев майката се оказва въвлечена в емоционално-интелектуалния свят на своя син и в идеята за саможертва.

Творецът съгражда особен ритуален космос, в дълбините на който рефлектират принципите на посвещенческата по тип система, със специфичната й обвързаност на образ и ритуал. Кодира паметта за СВЯТОТО МЯСТО като обект на култова почит, сакралността на който се определя най-вече от спецификата му на излаз на човешкото към отвъдния свят - там хората могат да се докоснат до Бога и до висшата милост (Георгиева, 1996: с. 28-29). Но поставя и проблема за движението ОТ и КЪМ него; за ПЪТЯ, с постоянното му и неотменно свойство - трудността.

I. ПРОСТРАНСТВЕНИ ПАРАМЕТРИ.

Функцията на святото място у Христо Ботев се проявява най-ярко в образа на родния дом, осмислен посредством синекдоха (по асоциация на част към цялото) чрез най-сакралния му обект - огнището. “Бащино ми огнище”, изконното, родното, най-съкровеното, болезнено свързано, би могло да се рече - взаимозаменяемо, с образа на майката като негова жрица и пазителка: “там, дето аз съм пораснал / и първо мляко засукал” (“На прощаване”). И понеже в традицията млякото е дар и същност на Богинята майка, функционален синоним е на женската гръд и изобщо на майчинството, а в “На прощаване” се акцентира още и върху неговата първичност и изначалност, то превключва образите в един усложнен, непрекъснато претворяващ нещата ред: <глътката “първо мляко” = майчината гръд (и прегръдка) = майката = огнището (и родния дом) = прилежащото му пространство>. Следващо звено от този ред, по силата на непрекъснато разширяване на пространството, се оказва родният град като монолитност (“там, дето либе хубаво / черни си очи...”), а по-нататък - и родната земя. Тя, земята, се възприема като всеобемащо понятие и се идентифицира с родината въобще.

И тъй като житейската реализация на лирическия Аз е предимно по високите части - “при татка в Стара планина” (“Хайдути”), там остава той и след смъртта си, там витае неговият дух: “там на Балкана” (“Хаджи Димитър”), “по скали и по орляци” (“На прощаване”), “там, близо край град София” (“Обесването на Васил Левски”), дори в селенията на свръхестественото - “в небесата” (“Хаджи Димитър”). Там - “на Странджа-баир гората, / на Ирин-Пирин тревата”, запяват най-хубавите песни за него, които след това се разнасят “по гори и по долища” (“Хайдути”). На фона на неповторимата “хайдушка песен”, която “Балканът пее”, “нейде в полето” (“Хаджи Димитър”) запява “и с ясен ми глас жътварка”, а “меден им кавал приглаша / от Цариграда до Сръбско, /.../ от Бяло море до Дунав” (“Хайдути”). Песенността, мелодиката фактически обхваща етническата територия, населена с българи; описва географските граници на Родината. Това е реалността, видимото пространство и лирическият герой е в него. Същевременно, при конкретността, визирана от показателното местоименно наречие “там”, той остава необозрим (бидейки “там”, на “онова, по-далечното място”, той е “някъде”, “край” града или изобщо в планината). Границата между обитаемо и митично (необитаемо) пространство се стопява; проявите на “човешко” и “природно” се синхронизират. Познатото от фолклора движение от “природа” към “култура”, целенасочените окултуряващи дейности за трансформация на първото във второто се неутрализират. Космосът като йерархична структура се оказва “своето” (на героя) пространство, а това е знак за безграничност и подчертава отдалечеността на юнака от обикновения мъртвец. Като цяло пространството се разбива и обединява в нова представа, за да се стигне до идеята за физическото сливане или разливане и взаимопроникване на героя с родната природа¹. БЪЛГАРСКАТА ЗЕМЯ се превръща в свещения ЦЕНТЪР, противостоящ на периферното “чуждо” пространство.

На фолклорно равнище “чуждо” е пространството, което по принцип “не е свое”, т.е. то може да бъде дори съседното село като отделно организирана единица, или, както е в поемата “Хайдути”: “на чуждо село аргатин”. Това е моделираното и от народнопесенната традиция пространство, създадено - по думите на Никола Георгиев - “от отделни, затворени в себе си и слабо ориентирани помежду си гнезда, между които изказът пулсира, ту сближавайки далечните точки, ту разединявайки близките” (Георгиев, 1973: с. 89).

В аспекта на модерното съзнание топосът “чужда земя” осмисля несвоето етническо (небългарско) пространство - срв. в трета строфа от елегията “Стара майка се прощава със сина си” на Добри Чинтулов: “в страни чужди ще да идеш” (1849). Тук все още липсва активна оценъчна позиция, а топосът “чужда земя” функционира като нещо абстрактно, непонятно, криещо опасност със самата си неизвестност. Това го сближава с традиционната визия за света, позната за рецепцията от първата половина на ХIХ век. Тъкмо за предходното по отношение на Христо Ботев поколение е естествено майката с трепет да посрещне “мила сина”, разбираемо е, че тя “ще заплаче, ще завайка: / Син дочаках от чужбина!” (“Странник” у Ботев); нещо повече - обратното би било необяснимо като реакция.

Принципната отлика в трактовката на топоса “чужда земя” определя диференциацията между поколенията, противопоставянето между хармоничната цялост на миналото и дисхармонията на настоящето. С оглед на съвременниците топосът “чужда земя” се освобождава от представата за мистично-тайнствена неясност, за да се потърсят причините за неуютността на света, в който всеки посвоему е “скитник... злочестен” (“Майци си”). Обзет от “Мечти мрачни, мисли бурни”, които “са разпнали душа млада” (“Към брата си”). Изпълнен с погнуса към “тоя мъртъв свят коварен” (Ibidem); свят - “кръчма”, в която са се събрали “гладните, дрипавите и измръзналите народи” (“Политическа зима”). Персонажите на Ботев странстват - “немили, клети, недраги”, прокудени в “тази тежка чужбина” (“На прощаване”). Изгнаници, на които “Спътник ни са били в животът / страдания, бедност в чужбина” (“Делба”).

В противоречивия път на скиталчеството си те преминават през отчаянието на романтичния творчески дух, през разкъсващи противоречия и трагични съмнения, естествено произтичащи от сблъсъка на две коренно различни култури, на два типа бит. Лирическият Аз в “Майци си” излиза от патриархалната общност - от атмосфера на близост и интимна съкровеност, и попада в непознат за него свят - буржоазния, с характерните му отчужденост, неразбиране, алиенация. Идеалистично настроеният Аз се изправя пред сложния проблем на диалога на културите, който според Елена Михайловска означава “и диалог със себе си, със “своята” култура (във времето и пространството), но и с другите, “чуждите” култури (пак във времето и пространството). Като форма на културно взаимодействие, но и на желана и осъзнавана ситуация на такова взаимодействие, всеки диалог е част от културното самоопределяне” (Михайловска, 1991: с. 34).

А самоопределяйки се, търсейки собственото място в света, Азът постоянно бленува завръщане - в родния град, в бащиния дом, и отправя страстна молитва: “Не оставяй да изстине / буйно сърце на чужбина” (“Моята молитва”). Налице е непрекъснато пътуване на съзнанието - между “своето” и “чуждото” пространство; между миналото и настоящето; между раздялата и очакването; между битийността и онзи необикновен, изключителен свят на духовното, в който самодиви “търсят духът на Караджата” (“Хаджи Димитър”). Пътуване, актуализиращо архетипичния модел “център - периферия”, въз основа на който най-често се надграждат тревожните, непреодолими понякога противоречия и напрежения. Двете опорни точки в този пространствен модел - в своята дистанцираност и отчужденост, се разделят от реката (“ах, утре като премина / през тиха бяла Дунава!” - “На прощаване”) като структуриращ митопоетически символ. А пътят, съгласно различните модели на света, си остава връзката между тях. От друга страна, пътуването на съзнанието разрушава конкретното време и пространство, а с това универсализира очертания модел.

II. ПЪТЯТ. ПЪТУВАНЕТО В ПРОСТРАНСТВОТО И ВРЕМЕТО.

Както е известно от митологията, пътят се строи по линия на непрекъснато увеличаващи се опасности, заплашващи героя-пътник. Поради това преодоляването му е подвиг, а достигането до неговия край - цел на движението и осигуряване на достъп до висшите сакрални ценности. Именно пътят съединява и неутрализира началото и края на пространствените реалии, като чрез тях моделира опозициите: “свой - чужд”, “вътрешен - външен”, “близък - далечен”, “сакрален - профанен”. Към тях се причислява и исторически възникналата антиномия “християнски - нехристиянски”, основана на религиозно-верски принцип, а от втората половина на ХIХ век диференциращият критерий се стеснява до национално-етнически. И ако вертикалното пространство се преминава от душата на героя, която едновременно обхваща и по-ниските, и най-високите зони на космоса, то хоризонталното пространство в митологията бива два типа:

а) Път към сакралния център, като висшето благо се постига при постепенното му приближаване: от своята страна (село) > към града > към неговия център > храм > олтар > жертва;

б) Път към чуждата и страшна периферия, при който се унищожава възможността за съединение със сакралния център или пък се намалява силата на неговата сакралност: дом > към двора > излизане към полето > гората, блатото, теснината > към яма, кладенец, пещера > в друго, чуждо царство (типичен пример е приказката “Тримата братя и златната ябълка”).

В поезията на Христо Ботев обаче функциите на движението се преосмислят, пътят се характеризира с нова ценностна ориентация, провокирана от модерното разбиране за света и смисъла на човешкия живот.

1. На първо място в системата на твореца би трябвало да се посочи пътят от тип Б, т.е. от дома към периферията. Раздялата.

Напускането на родното пространство по традиция се свързва с потребността за отделяне на индивида от обществото (вид изолация) като първа степен в посветителните ритуали. Движението навън, към периферията, предполага наличие на ред изпитания, през които инициираният трябва да премине, за да добие правото за реинтеграция към колектива, но вече на по-високо равнище. В този смисъл, а и при локалната обособеност на патриархалните общини, фактът, че майката изпраща Чавдар в “чуждо село” (“Хайдути”), се вписва напълно в духа на традицията. Още повече, че тя изпраща сина си при вуйчо му, а в немалко архаични култури вуйчото е лице, натоварено с функциите по обучението на племенника и имащо отношение по приобщаването му към групата на възрастните². Рефлексии на закона за авункулуса (покровителство на вуйчото над племенника) представят и някои български народни песни, при които младежът влиза в обществото на юнаците по майчина линия³. Наред с проблема за възпитанието на юношата, особено при явното отсъствие от дома на бащата, който е хайдутин, се актуализира и функционалността на пастирското съсловие в световъзприемането на архаичното съзнание (“овчар го даде майка му”; “овци и кози да паса”), ролята му на медиатор, посредник.

Но понеже по силата на патриархално-родовите закони бащата (а не вуйчото) узаконява статуса на своя син, Петко Страшника е този, който определя евентуалните перспективи за бъдещето на юношата. Той предначертава две възможности, свързани с движението “навън”. Първата от тях осмисля модерния вариант на движението към чуждото, неусвоено пространство - да изпрати сина си далеч, “на книга да се изучи”⁴. Това действително е излизането отвъд пределите на родината, начало на скиталчеството, с всички произтичащи от това последици за лирическия Аз. Но е и основа за нов тип избор, този път - право на сина: (а) да послуша съвета на майка си - “майци си писма да пишеш, / кога на гурбет отидеш...”⁵ (“Хайдути”), което предполага търсене на доходоносна работа, за “да прекара добър живот” - да не бъде “ни гол, ни гладен”, да създаде дом и “рояк дечица” (“Странник”); или пък (б) да поеме свой път, различен от познатите на родителите.

Втората според Петко Страшника възможност е в посока “дом > планина” и се свързва с хайдутството. За фолклорното мислене отиването в планината означава попадане в пустото “диво” пространство, проникване в отвъдния свят; като такова то се свързва с инициационните изпитания. За разлика от фолклора, в творбата на Христо Ботев планината функционира като организирано, усвоено пространство. Тя е обиталище и владение на стария хайдутин - така, както е вярно, че той владее и “толкоз мина дружина”. Оттук произтича включването на планината в йерархична структура, окултуряването й, като посоката “дом > планина” се трансформира от движение “отвътре > навън” към движение изцяло и само “вътре”, в сакралното “свое” пространство. Всъщност това е началото към по-нататъшното сливане на персонажа с родната земя, с родното пространство.

2. Другата посока в системата на Христо Ботев е движението към сакралния център, т.е. пътят от тип А, или от чужбина към родния дом. Завръщането.

2.1. Безперспективно връщане.

От една страна, в напускането на дома и попадането в чужбина се крие някаква съдбовност, наличие на чужда воля, по отношение на която Азът е безсилен:

“Ти ли си, мале, тъй жално пела,
ти ли си мене три годин клела,
та скитник ходя злочестен ази
и срещам това, що душа мрази?” (“Майци си”)

Той е осъден самотник, неразбран, нещастен в своята трагедия, търсещ причините за злочестината си в евентуално майчино проклятие или в собствени грехове - сторени и несторени: “Бащино ли съм пропил имане, / тебе ли покрих с дълбоки рани...” (“Майци си”). Именно майчиното проклятие (срв. появата му в “Пристанала” по отношение на “млада, хубава Стояна” и хайдушкия войвода Дойчин), което според народната вяра е най-силно и непреодолимо, или пък майчиното решение за реализацията на невръстния още син (“Хлапак дванайсетгодишен / овчар го даде майка му” - “Хайдути”) могат да предопределят по-сетнешните му терзания и обидна безнадеждност. Това е изконната за Балканите представа за ролята на майката в живота на сина и семейния бит, търсеща своите корени далеч в архаиката, в мита за Загрей и орфическата вяра за Великата богиня, която ражда своя син, но присъства и на ритуалното му разкъсване. Същевременно майката си остава най-близкият човек, тя установява законопорядъка, дарява “любов и вяра” (“Майци си”); в нейна власт е правото да свали проклятието и да даде майчината си прошка и благослов. Това определя съкровеното желание и болка на сина: “в прегръдки твои мили да падна, / та туй сърце младо, таз душа страдна / да се оплачат тебе горкана...” (“Майци си”).

В драмата на самотника се вплитат, от една страна - мечтанието по витаещата около майка му атмосфера на кротост, любов и нежност, а от друга - терзанията на модерната личност. Сблъсъкът на културите, разкъсването на традиционни сцепления в представите на лирическия Аз са провокация към лутането на душата му между любовта и омразата. Обзет от чувство за безпомощност, той като че ли губи основанията и силите си за живот⁶. С трагичните колизии на интелектуалеца и усещането за погубената младост се свързва движението на мисълта по темпоралната ос. Резки и внезапни са преходите между перфект (минало неопределено време) - “ти ли си... пела, / ти ли си... клела”, аз “...съм пропил...”; аорист (мин. св. вр.) - “...покрих”, и сегашност - “ходя”, “срещам”, “ме гледат”; между имперфект (мин. несв. вр.) - “много мечтаех”, “сила усещах”, “що не желаех”, и бъдеще (сег. вр. с бъдещ ориентационен момент) - “да видим”; между формите в изявително и повелително наклонение - “(щастие, слава) да видим”, “приготви (яма)”. Липсата на приятел, на сродна душа естествено засилва потребността от майчината близост и заедно с това извежда на преден план човешката, морална и етична връзка с нея: “Освен теб, мале, никого нямам, / ти си за мене любов и вяра” (“Майци си”). Но дори това последно упование угасва в хаоса на пълното отчаяние: “сърце догаря”. Защото “Духът на човека го подкрепя в немощ, а сломен дух - кой може го подкрепи?” (Притчи Соломонови, 18:15). Проявява се напрежение в отношенията между майката и сина, което е имплицирано в противопоставянето между съкровената изповед пред нея и горчивите начални вопли на странника, дотолкова отчаян, че допуска мисълта, дали върху него не тежи клетвата й. И ако има нещо, което го крепи, това е последното му желание - онази “желба” да се завърне в родния дом, да се изплаче “Майци си”.

Бленуваното завръщане, срещата с “баща и сестра и братя мили” напомня Притчата за завръщането на блудния син (Лука, 15: 11-32) - приел, но вече изстрадвайки болките и страданията на баща си⁷. Изгубеният някога син всъщност е любимият за родителите син (“тоя ти брат мъртъв беше, и оживя, изгубен беше, и се намери” - Лука, 15: 32)⁸.

Както пък за сина това е завръщане към лоното на детството и хармонията на рода, където всичко е ясно, разбираемо; където в най-голяма степен е в сила принципът: “обичай ближния си като себе си” - Матей, 19:19; още и Матей, 22:39; Марко, 12:31; Лука, 10:27. Срв. също Лука, 6:27-28; 6:32-35; 7:47). В съгласие с българската фолклорна представа за хора, които се обичат, но са разделени⁹, срещата е характерен културен модел, застъпен както у предходниците, така и при съвременниците на Христо Ботев¹⁰. Тя е върховният момент на напрежение, след осъществяването на който Азът може да умре: “пък тогаз нека измръзнат жили, / пък тогаз - нека изгния в гроба” (“Майци си”). В случая смъртта се схваща като пряк акт, тя е ограничение на възможностите за реализация, а потъването на лирическия Аз в гроба е изцяло безперспективно връщане към родовото начало.

Или, както отбелязва проф. Тончо Жечев: “усетил горчивия вкус на отчуждението и отдалечаването, целият поет се превръща в жест и трепетно усилие да се завърне, да падне в прегръдките на обичаната и обичащата, да прегърне близките си, сякаш изобщо иска да се върне там, откъдето е дошъл - в небитието, в смъртта, която в случая е равностойна на нераждането” (Жечев, 2, 1989: с. 68)

2.2. Връщането като съизмерване с вечността.

От друга страна, освобождаването от властта на вуйчото и напущането на дома е резултат на самостоятелно осъзнат избор и лична воля:

Проклет бил човек вуйка ми!
Проклет е, майко, казвам ти, -
не ща при него да седя,
.........
При татка искам да ида,
при татка в Стара планина... (“Хайдути”)

Единението с бащата върви не само по кръвна линия, но и като духовно сродство¹¹. Синът разбира непримиримостта на баща си към злото, сам е подвластен на чувството за справедливост и, дарен с благословията му, поема по неговия път. Състоянието на персонажа като изгнаник сега се оказва въпрос на дълг, на чест и достойнство. Магическият “център” (домът) остава най-съкровеното място, щастливо начало и последен, мечтан пристан, но същевременно е злокобната отправна точка, оттласнала Аза към чуждото, неидентифицирано пространство: “Но кълни, майко, проклинай / таз турска черна прокуда, / дето нас млади пропъди...” (“На прощаване”)

Проблемът за пътя естествено извежда мотивите за прощаването и тръгването, за отдалечаването от дома, за скиталчеството най-общо, което е характерна тема през Възраждането. Показателно е постоянното редуване на движение и покой в “Житие и страдания грешнаго Софрония”, осмислено като неделима част от човешкия живот изобщо¹². За разлика от елегията на Добри Чинтулов “Стара майка се прощава със сина си”, изразяваща отчаянието на майката пред силата на съдбата, болката за отказаната й опора, каквато би трябвало да бъде синът, но и крехката й надежда, че в душата си той - странникът, все пак “не ще забрави / това, що ти хортувах аз”, в поезията на Христо Ботев синът е този, който поема функциите на говорещ, на субект-адресант. Докато у Добри Чинтулов майката сякаш изплаква: “Прощавай, синко, много здраве, / едничка рожбо на светът”, то у Христо Ботев синът умолява, но и заклина: “Не плачи, майко, не тъжи, / че станах азе хайдутин”. Той веднага уточнява: не хайдутин-разбойник, към когото близките и колективът отправят проклятия¹³, а “хайдутин, майко, бунтовник”¹⁴ (“На прощаване”). Маркер, който едновременно диференцира същината на явленията; осмисля избора на Аза като явление с висок знак; уверява и успокоява майката, че няма основание да се срамува от своя син. Оттук произтича естествената му позиция на закрилник за майчината преданост: “нито пък слушай хората, / дето ще кажат за мене: / “Нехрани-майка излезе.” (“На прощаване”)

Макар да се е отклонил от майчиното желание, лирическият Аз не е “буен и непокорен син, който не слуша гласа на баща си и гласа на майка си” (вж. Второзаконие, 21:18-21 и 27:16), за него е въпрос на синовен дълг да брани близостта си с нея и нейната любов¹⁵. И понеже езикът на майка му е фолклорът, синът, общувайки с нея, се движи на ниво “фолклор”. За майката всички нива (морал, естетически чувства, различни светини) са свързани с фолклора. Това определя народнопесенната интонация в “На прощаване”, прибягването до фолклорната техника за организиране на текста. Налага се разполовяването на стиха от обръщението “майко” - прийом, типичен за народната песен, чрез който споменаването на адресата осигурява по-голяма комуникативност и задълбочава интимно-изповедния характер на думите. Симптоматично е обаче, че задушевно-интимното обръщение “мале” от “Майци си”, събиращо в себе си “любов и вяра”, “мечти и мисли”, изразяващо болезненото откровение “Освен теб, мале, никого нямам”, в “На прощаване” е заменено от лексикално-неутралното “майко”. Тук само “майко” е споменато 22 пъти (като 20 пъти се среща във вариант “майко” и два пъти - “майко юнашка”); освен това два пъти се явява “майнольо” и два пъти - познатото “мале”. Веднъж “майко” се заменя от показателното местоимение “теб” и веднъж - от разширената форма “тебе”. Личното местоимение във 2 л., ед. ч. “ти” към майката се среща пет пъти, а притежателната форма “ти” (=на теб) - два пъти; “твойто” (сърце) - веднъж.

За запазената връзка между майката и сина свидетелства повишената диалогичност в монологичния изказ на поемата. Неслучайно именно с майка си споделя той възможните пътища, които предстоят пред него; бленуваното “ако... / жив и здрав стигна до село”; отношението към “баща и братя”, към “либе хубаво”. Чувството се излива в многократното и многопосочно “майко”, в дълбоко интимното “майнольо” и особено - в съчетанието “мале майноле”, употребено тъкмо в началото на мечтаната, но трудно осъществима сцена на завръщането. Употребата преимуществено на “майко” се обяснява с различната позиция на сина, но не към майка му, а в самия себе си. В “Майци си” той е неразбран: “Приятел нямам / да му разкрия що в душа тая”. По-късно ситуацията се променя. В “Към брата си” вече е налице определен идеал: “Отечество мило любя, / неговият завет пазя, / но себе си, брате, губя, / тия глупци като мразя”, докато в “Делба” разкрива и появата на съратника, на другаря: “По чувства сме братя ний с тебе / и мисли еднакви ний таим”.

Невиждащите злото, онези “рояк скотове”, “слепци с очи” (“Елегия”), към които Христо Ботев многократно отправя своя зов: “погледнете със слепите си очи” (“Политическа зима”), вече проглеждат. Потъналите в забрава, загърбили “род свой беден, / гробът бащин, плачът майчин” или отказали се от героите, “що в мен дух свободен, / дух за борба завещаха” (“В механата”), започват да се пробуждат. Търсещата своя сакрален архетип¹⁶ “молитва” на лирическия Аз - гласът му да не “премине / тихо като през пустиня!” (“Моята молитва”), намира своя отзвук, макар и слаб още. Азът не е сам. Успял е да хвърли искра в сърцата на другите и може да изчезне в общия пожар, да се слее със стихията, в която смъртта е “мила усмивка, / а хладен гроб сладка почивка” (“До моето първо либе”). Трагичното съмнение на човека, изпреварил времето си, е поне привидно разсеяно. Социално ангажираната личност, носеща в себе си идеал за човешко добро и култ към свободата¹⁷, е в момент на духовен устрем, в своеобразен апогей; в навечерието на реализацията на идеала (“Борба”).

Този идеал превключва смъртта в нова парадигма. Тя вече не е знак на ограничените възможности, а тъкмо обратно - именно чрез нея се постига най-пълното сливане с род и родина; тя е преход към вечния живот. Затова сред категориите, с които си служи обновеният дух, гроб не присъства: “да изпълним дума заветна - / на смърт, братко, на смърт да вървим!” (“Дялба”). Смъртта и гробът се отъждествяват, но същевременно се и пресемантизират, като гробът се разтваря в общата буря.

Лирическият герой се идентифицира с множеството, а плачът и/или песента стават равнозначни на “ние”. От желанието на Аза да се оплаче “Майци си” се минава през неговия скришен плач “над народен гроб печален” и се върви към чуваемостта на “плач из народа” (“Към брата си”), на плача на отделната “сирота вдовица” (“До моето първо либе”), но и като цяло на майката Родина, която “тъй жално, тъй милно” оплаква своя “един син” (“Обесването на Васил Левски”). Именно множеството, всеобщата комуникационна система действа в “Хайдути”: “Затуй му пее песента”. Всичко се отъждествява с: “ти излез, майко, послушай / със моите братя невръстни / моята песен юнашка” (“На прощаване”). Симултанно, едновременно се включват различни възможности за реализация, което поставя акцент върху личното участие на Аза в събитията и заедно с това представя неговата визия за тях: (1) песента е на героя - той я е създал; и (2) песента е за героя - като знак за признателността на оцелелите към него, което именно е посоката на по-вероятния изход (“На прощаване”)¹⁸.

Това също е мечтаното в началото завръщане (“в прегръдки твои мили да падна” - “Майци си”), но вече транспонирано през идеала на лирическия герой, през обречеността на делото, чрез самореализацията в борбата:

и на глас тичам народен
срещу врагът си безверни.
......................
Дружина тръгва, отива,
пътят е страшен, но славен;
аз може млад да загина... (“На прощаване”)

Очертава се динамичният, свързан с максимален риск образ на пътя. Той отговаря на вероятния характер при постигането на митопоетическото съзнание за света: значимо и ценностно е онова, което е свързано с пределно усилие, със ситуация или/или, в която се осъществява изявата на човека като герой, божество или богоподобно същество. Пътят е пълен с неопределеност, неочаквани препятствия; той като че ли се стяга, концентрира се в нищожен по протяжност, но най-важен по значение участък - в мост, преминаването през който изисква от героя смелост, себеотдаденост, готовност за саможертва в името на идеала. Той е особен по тип - труден път, свързан е с изкуплението и води към вечността. Аналогичен е на Кръстния път на Спасителя към Голгота, “Защото и Син Човеческий не дойде, за да Му служат, но да послужи, и даде душата Си откуп за мнозина” (Марко, 10:45). Този кризисен етап от магическия мост трябва да премине и лирическият герой на Христо Ботев - той е отвъд “тиха бяла Дунава”, в несвоето пространство, и трябва да премине, за да дойде “отсам”, където е родният му дом. В този момент Азът изповядва нова етика: “доброму добро да прави, / лошия с ножа по глава” (“Хайдути”). В съответствие с нея е и заветът към братята му:

и дето срещнат душманин,
със куршум да го поздравят,
а пък със сабя помилват...
.................
като брата си ще станат -
силно да любят и мразят... (На прощаване)

Заветът е предаден от сина - “първо чедо”, на майката. Тази, която ще го запази и предаде на братята, “кога... пораснат”. Свързващото звено между любимото “първо чедо” и неговите “братя невръстни”. Неизменно съхранявайки своята любов и милост, тя надраства патриархално-идиличната представа за майка. Крепител на патриархалния ред, носител на традициите, тя поема нова функция - да предаде на идващите поколения изконните морално-нравствени ценности, но да им остави и един нов тип етика, по-различно схващане за естетичното:

под байряк лични юнаци -
напети, в дрехи войнишки,
с левове златни на чело,
с иглянки-пушки на рамо
и с саби-змии на кръстът. (“На прощаване”)

Налице е рязко преобръщане на позициите, проява на неочаквано за рецепцията от втората половина на XIX век поведение - синът, чедото да учи майка си, както и “внукът (да) разказва спомени на дядо си” (Жечев, 2, 1989: с. 56, 79). Тази нова връзка между майката и сина всъщност е предварително проявена и узаконена. Нейната каноничност е заложена в Светото писание; тя следва позиционирането на отношенията, присъщо на Христос: “Коя е майка Ми, и кои са братята Ми? - И като посочи с ръка на учениците Си, рече: ето Моята майка и Моите братя; защото, който изпълни волята на Моя Отец Небесен, той Ми е брат, и сестра, и майка” (Матея, 12:46-50; вж. и Лука, 8:19-21). За Христо Ботев Божията воля се съизмерва със силата на свещения “плач народен” (“Към брата си”), със зловещото мълчание, нарушавано от “глухо и страшно” гърмящите “окови” (“Елегия”). Като проекция на първообраза, но и в плана на нравствено-етичните принципи на поета, на революционно-борческата му насоченост, майката на лирическия Аз не може да спре сина си. Защото той е брънка от веригата “хайдути > бунтовници”, посветили се на святото народно дело: “Ще идеш, синко Чавдаре, / едничко чедо на майка! / Ще идеш утре при него...” (“Хайдути”) Макар, споделяйки мъката си, тя да отронва: “как ще те майка прежали, / да идеш, синко, с татка си, / хайдутин като ще станеш!” (“Хайдути”) Характерен е и жестът й: “дете си мило прегърна / и... пак заръда, заплака!” (“Хайдути”), който съвсем тясно се свързва с всеобемащото всички времена и ситуации: “Аз зная, майко, мил съм ти, / че може млад да загина” (“На прощаване”). Пулсиращото съзнание отново и отново засяга близостта между майка и син: предусещайки с пределна яснота бъдещето, те се връщат към онзи аргумент, който е първопричина за ставащите събития: “кат си ме, майко, родила / със сърце мъжко, юнашко”. Напорът на напрежението достига своеобразна кулминация при внезапното прекъсване на изповедта: “Ах, мале - майко юнашка!” (“На прощаване”) От сърцето на лирическия Аз се изтръгва възклицание, при което интимно-личностното, съкровеното “мале” директно кореспондира с “майко юнашка”.

Неусетно синът увлича майка си в идеята за саможертвата, в борбата; той я води и напътства. И обратно - чрез любовта към първородното чедо и оставения от него завет майката върви редом със своя син. Парадоксално е, че тъкмо тя, която го е дарила с живот, от определен момент го насочва към мистичното култово тайнство, извеждащо във вечността и безсмъртието. Майката осъществява религиозен по характер обред - тя, както и Великата богиня при тракийския орфизъм¹⁹, е свързана с триделността на посветителните ритуали: (1) Отделяне на индивида от обществото - чрез майчиния жест “с венец и китка” да прегърне и целуне сина си в “красно чело”. (2) Смърт- заклеването “с две думи заветни” в “свобода и смърт юнашка”. (3) Ново раждане - в дистанцираността от обикновената смърт, в живота след смъртта, във физическото сливане на юнака с природата, в надеждата за ново връщане.

Сцената на реалното физическо завръщане - “ако жив и здрав стигна до село, / жив и здрав с байряк във ръка” (“На прощаване”), наред с интимната близост и духовното родство между майката и сина, удивително наподобява изображения, при които династът конник получава инсигниите на управлението и властта от ръцете на Великата богиня²⁰. Както се знае, в орфическата традиция свещеният брак на тракийските владетели с Великата богиня е насочен към осигуряване на кръговрата на сезоните и плодородието на страната, но същевременно негова цел е и подновяване на управлението на владетеля, пропагандиране на идеята за неговата вечна младост и за постоянното обновление на качествата и способностите му (Попов, 1989: с. 47). У Ботев мечтанието за срещата има аналогичен смисъл - тя би била не само израз на победата на бунтовниците, но поема и задачата да очертае функциите на сина, да предопредели вечния му живот чрез спомена за него.

Тук от значение е венецът в ръцете на майката, символичният смисъл на който е да предпазва от зло и да носи щастие. Той е култов знак и изразява дадена от Бога власт (Петканова, 1994: с. 121-123). Сходна е функцията на китката - универсален обреден атрибут, утвърждаващ живота, дълголетието, плодородието (БМит: с. 167-168). Освен това цветето е безмълвна клетва за вярност към Христос, а църквата се определя като “цъфтяща градина” (Петканова, 1994: с. 93-96). С други думи, цветето в ръката на майката осмисля вярата й в правотата на сина; убедеността й, че “всякой, който вярва в него”, няма да “погине”, но ще “има живот вечен” (Йоан, 3:15-16). Дарявайки китка, майката изразява приобщаването си към идеята за саможертва и подвиг в името на родината. На свой ред лирическият Аз се превръща от индивид, тясно свързан със семейството и рода си, в Син на народа. Свидното “едничко чедо на майка” (“Хайдути”), обичното “първо чедо”, прераства в “твой един син, Българийо” (“Обесването на Васил Левски”). Идентифицира се със Син Человеческий, когото Бог изпраща на земята не “за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него” (Йоана, 3:17).

Цялостният комплекс от поетичните творби на Христо Ботев е наситен с напрежение, с остри сблъсъци на смисловите, структурните, дори стиховите противопоставяния и контрасти. Префункционализират се основни традиционни категории; изконни фолклорни представи се разбиват, за да се обединят в нови модели. Поставят се акценти върху раздялата и завръщането като важни от информационна гледна точка концепти. Налага се идеята за вечно прощаване, тръгване, скиталчество, и обратно - за едно постоянно бленуване за среща. Представата за очакването се свързва с мотива за завръщането, посрещането и майчината прошка. Един принципно типичен за Българското възраждане процес, който у Христо Ботев се абсолютизира, издигайки се в сферата на най-високата сакралност: “Никой не е възлязъл на небето, освен слезлия от небето Син Човеческий, Който пребъдва на небето.” (Йоан, 3:13)

ПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Арх ШУ - АРХИВ по български фолклор на Шуменски университет “Еп. Константин Преславски”.

БИБЛИЯ сиреч Книгите на Свещеното писание на Ветхия и Новия завет. Изд. Св. синод на Българската църква. С., 1982.

Ботев, 1-3, 1979-1980 - БОТЕВ, Христо. Събрани съчинения в три тома. Т. I. Под ред. Цвета Унджиева. Т. II. Под ред. Стефана Таринска. Т. III. Под ред. Николай Жечев. С., 1979 - 1980.

БМит - БЪЛГАРСКА митология. Енциклопедичен речник. Съст. Анани Стойнев. С., 1994.

Век.насл., 2, 1977 - ВЕКОВНО наследство. Българско народно поетическо творчество. Отбор и характеристика от Михаил Арнаудов. Т. II. С., 1977.

Георгиев, 1973 - ГЕОРГИЕВ, Никола. Българската народна песен. Изобразителни принципи, строеж и единство. С., 1973.

Георгиев, 1983 - ГЕОРГИЕВ, Никола. От “Ще си викна песента” към “Искам да напиша днес поема” (Из “Тезиси по българска историческа поетика”). - В: “Литературна история”. Кн. 11. С., 1983, с. 3-16.

Георгиева, 1996 - ГЕОРГИЕВА, Албена. Легендарните предания - етиология на сакралните места. - В: СВЕТИ места на Балканите. Благоевград, 1996, с. 27-30.

Жечев, 2, 1989 - ЖЕЧЕВ, Тончо. Три опита за Христо Ботев. - В: ЖЕЧЕВ, Т. Избрани произведения. Том II. Литература и история. Изд. “Български писател”. С., 1989.

Иванова, 1992 - ИВАНОВА, Радост. Епос, обред, мит. С., 1992.

Л.-Строс, 1983 - ЛЕВИ-СТРОС, Клод. Структурная антропология. Москва, 1983.

Л.-Строс, 1995 - ЛЕВИ-СТРОС, Клод. Структурална антропология - II. София, 1995.

Михайловска, 1991 - МИХАЙЛОВСКА, Елена. Цивилизация и цивилизации. Теории и идеи на ХХ век. Изд. “Наука и изкуство”. С., 1991.

Петканова, 1994 - ПЕТКАНОВА, Донка. Средновековна литературна символика. С., 1994.

Попов, 1989 - ПОПОВ, Димитър. Залмоксис. Религия и общество на траките. С., 1989.

СбНУ, 60, Ч. I, 1993 - СБОРНИК за народни умотворения и народопис. Кн. LX. Част I. Български народни балади и песни с митически и легендарни мотиви. Изд. БАН. С., 1993.

Софроний, 1989 - СОФРОНИЙ Врачански. Съчинения в два тома. Т. I. С., 1989.

Ценов, 1991 - ЦЕНОВ, Цветан. Братята и сестрите на Христо Ботев. Очерци. Перник, 1991.

Чобанов, 1995 - ЧОБАНОВ, Георги. “Майце си” в светлината на един образ. - сб. “Библия. Фолклор. Литература”. ВТ, УИ "Св. св. Кирил и Методий", 1996, с. 108 - 114.

БЕЛЕЖКИ:

1. Българските митически песни представят сходно ситуиране в пространството. В песен, изпълнявана по жътва, когато хората са по-слаби от свръхестествените същества и обикновено биват побеждавани от тях, Марко нарушава забраната за назоваване на езерото като “самовилно”, “юдавилно”. Вследствие на това юда самовила го погубва: “Погинал е Марко / горе в планината, / долу на мандрата.” (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 68-69, N 28 - Гоцеделчевско) По-често обаче песните търсят обяснение за подобна разнопосочност. Смъртта се оказва резултат не от волята на персонажа, а от магическите способности на самодивата: “та си го юда форлеше, / та си го юда дигаше / в сини високи небеса / и си го оттам спускаше / девет педи низ земьо” (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 73, N 36 - Смолянско). [обратно]

2. В ред системи на родовите отношения предпочитан е бракът на сина с дъщерята на майчиния му брат. Норма, позната например от разказа за Исаак и Ревека по отношение на сина им Иаков (Битие, 28: 1-2). По въпроса вж.: Л.-Строс, 1983: с. 33-52, 53-63, 64-75; Л.-Строс, 1995, с. 202-270. За авункулуса вж. още: Иванова, 1992: с. 111. [обратно]

3. Типичен пример е мотивът “майка - юнак над юнаци”, представящ архаични инициационни мъжки състезания - надборване на борба и надхвърляне на камък (СбНУ, 42, 1936: с. 88 - песен от Шуменско; Век.насл., 2, 1977: с. 575) - Стоян разказва на майка си:

“- Миличка моя майно льо,
да идеш, мамо, да идеш,
на Илин-Пилин планина,
да идеш, мамо, да видиш -
какви е майки имало,
к’ви синове хранили,
хранили и отгледали:
на борба не са надбарят,
на камък не са надмятат.”

Майката се интересува - има ли по-добър и по-левент юнак от нейния син. Маскирана като “черно татарче”, тя се убеждава, че синът й и вуйчо му са най-силни - никой, освен нея самата, не може да ги победи в състезателните игри. [обратно]

4. Както и Христо Ботев заминава в Одеса, за да учи. В писмо от 21.11.1867 г. до д-р Георги Атанасович, касиер на Добродетелната дружина в Букурещ, поетът отбелязва: “...реших се да отида да свърша започенатото в университета”. - Тази податка се съотнася с мнението, че Ботев е започнал да следва в Новорусийския одески университет, което се подкрепя и от документи, открити от румънския историк Николае Чакир (Ботев, 3, 1980: с. 197, 596). [обратно]

5. Епистоларната връзка е траен информационен канал за сем. Ботеви, особено в годините на изпитания, когато те са откъснати задълго един от друг. Интересно е едно писмо на Иванка Даскал-Ботева от 17.01.1878 г. до заточения в Сирия Кирил Ботев (курсив - В.К.): “Милий ми сине!... Знай, сине Кириле, чи голяма утеха ма облада...” (от вестта, че е жив и здрав - В.К.). “Тия дни имах от брата ти Стефана писмо от Олтеница, пиши ми, че е живо и здраво, ама на вярно низная дали и добре. Така и Бояна ни сам го разбирала една година. (...) Да го ни простирами на дълго, само да даде Господ добри дни да са видим. (...) Тия дни ша провода писмото ти на брата ти Стефана и шя го задлъжа да ти пиши и той писмо, и като приемиш отговор на писмото ти, мола та пак да ми пишиш, и остаям в надежда и съм твоя рожденна майка.” (Ценов, 1991: с. 73-74) Тези редове удивително напомнят известното прощално писмо на Христо Ботев: “Мили ми Венето, Димитре и Иванке! (...) Венето, ти си моя жена и тряба да ме слушаш и вярваш в сичко. Аз се моля на приятелите си да те не оставят, и тие тряба да те поддържат. Бог ще да ме запази, а като оживея, то ние ще да бъдеме най-честити на тоя свят. Ако умра, то знай, че после отечеството си съм обичал най-много тебе, затова гледай Иванка и помни любящият те Христа.” (Ботев, 3, 1980: с. 237-238) [обратно]

6. В Одеса Христо Ботев възприема нови истини за социалните противоречия и съвременните тенденции, разрушаващи хармоничната представа за Русия, присъща на предходното поколение, в частност на баща му. “Невъзможно е да се търпи и стои. Тукашните учители и наредби не са човешки, а зверски. Тряба да бъде човек от камък, за да може да ги изтърпи...” - пише той до баща си в 1865 г. от Одеса (Ботев, 3, 1980: с. 196). [обратно]

7. Срв. Чобанов, 1995, според когото: “стихотворението "Майце си" ползва за своя матрица известната Притча...”. [обратно]

8. Христо Ботев е не само “първо чедо” на Иванка Даскал-Ботюва, той е любимият й син и нейната голяма болка: “Затова плача и жала за сина си Христя, да си доди той...” - Из нейно писмо до Найден Геров от 12.07.1871 г. (Ценов, 1991: с. 61). [обратно]

9. В мотива за “мъртвия брат Лазар и Петкана” майката и дъщерята се срещат и умират. Юнакът в юнашките песни изпраща поздрав по птица-вестител - “да си идеш в наши равни двори, / да си видиш какво има тамка”, да каже, че юнакът жали за близките и мечтае да се срещне с тях, и тогава да умре. Омъжената за хайдутин-разбойник дъщеря се моли на Господ да я превърне в някаква “года-гъдинка, / някаква щичка лющвичка”, за да прехвръкне и отиде в родния дом - “у мамине”: “на рамото й да кацна, / в устата да я целуна”, и да изплаче насъбралата се болка, ужаса да пере все кървави ризи, по пръстена на брат си да познае, че и той е убит от съпруга й (Арх. ШУ. Алфатар. Изпяла: Тодора Славова Денкова. Записала: Даниела Цонева Цонева, 1986 г.). [обратно]

10. Съкровена мечта на Константин Миладинов като студент в Москва е да види Струга, Охрид, и тогава да умре. Или у Любен Каравелов - “Хубава си, моя горо”: (1) “който веднъж те погледне, [раздялата] / той вечно жалее, / че не може под твоите / сенки да изтлее” [очакването за нова среща]; (2) “а комуто стане нужда / веч да те остави, / той не може, дорде е жив, / да те заборави”; (3) “всичко, казвам, понякогаж / като куршум пада / на сърцето” [смъртта]. [обратно]

11. В маркираното по-горе писмо на Христо Ботев от 21.11.1867 г. до д-р Георги Атанасович четем: “А аз, както и баща ми, като имам пред очи не само семейството ни, но и цялото ни злочесто отечество...” (Ботев, 3, 1980: с. 197). [обратно]

12. Срв. у Софроний (1989): (а) ДВИЖЕНИЕТО: “И понудиша ме (...) да пойда на Цариград” (с.23); “И поидох на Шумен до владиката” (с. 25); “от тая тегота востанах и поидох на Ахиолская епархия” (Карнобатско/ с. 32); “Ами аз тогива где не бягах!” (с.40), и т.н. (б) ПОКОЯТ: “и приидохме на село сас здравии” (с.24); “[И после поидох на Светая гора] и седях тамо шест месеци. [И приидох оттамо], и учах деца на книжное учение и добре проминувах.” (с.27); “тая зима седях у дом мой” (с.32); “И от марта до Светая Троица седях мирно.” (с.32), и т.н. - Покоят символизира радостта, изначалния човешки стремеж към мирен живот и творческо съзиждане. [обратно]

13. В разпространения повсеместно по българската територия народнопесенен мотив “греховен хайдутин” след деветгодишно тежко боледуване - “на десетата година”, персонажът изповядва пред майка си греховете и кръвнините, които е сторил. В основата на всяка, причинена от хайдутина, сълза стои непреодолян комплекс, отчаяние, след което идва избухливостта: “И мен ма, мамо, догневя.” Въпреки това той получава не укор, а клетва: “Стояне, синко Стояне, / девет години лежа / и още девет да лежиш!” (Изпяла: Иванка Николова Кирова, 1905-1996, с. Михалич, община Вълчи дол, обл. Варненска. Личен запис, 1979 г.). Съответно съпругата на хайдутин-разбойник оплаква участта си, а нейната майка я “зачува” отдалеч и кълне: “Богдане, бог да та убий, / дето ми чедото изгори, / изгори, та го измами.” (Арх. ШУ. Алфатар. Изпяла: Тодора Славова Денкова. Записала: Даниела Цонева Цонева, 1986 г.) [обратно]

14. Аналогично и в писмото на Хр. Ботев от 26.06.1875 г., Букурещ, до Иван Драсов: “Дей гиди хайдутлук, че пак хайдутлук! Де го Раковски, за да станем другари...” (Ботев, 3, 1980: с. 221). Също в писмото от 12.02.1876 г., Букурещ, до Тодор Пеев: “Вопросите решени, целта обозначена, времето и разстоянието определени, следователно тука се не иска молитва, а мотика.” (Ibidem: с. 235) [обратно]

15. “Всеки да се бои от майка си и баща си” (Левит, 19:3); “Почитай баща си и майка си, както ти заповяда Господ, Бог твой...” (Второзаконие, 5:16; срв. Матей, 19:19; Марко, 10:19) - това са не толкова заповеди, колкото израз на съкровената връзка на Аза със семейството му. Срв. в Притчи Соломонови: “Слушай, синко, поуката на баща си и не отхвърляй завета на майка си” (1:8; 4:1-4, 10, 20; 5:1). [обратно]

16. Словата на пророк Исаия: “Гласът на викащия в пустинята говори: пригответе път Господу, прави направете в пустинята пътеките за нашия Бог.” (Исаия, 40:3; както и: Матея, 3:3; Марко, 1:3; Лука, 3:4; Йоан, 1:23). [обратно]

17. Принципи, произтичащи от поставените от Бог: “престанете да правите зло; научете се да правите добро, търсете правда, избавяйте угнетен, защищавайте сирак, застъпяйте се за вдовица” (Исаия, 1:16-17). Срв. още Притчи Соломонови, 3:3, 27-35. [обратно]

18. В съгласие с културната ситуация на времето и характера на рецепцията, песента е основен носител на народната памет; освен това тя е разнопосочна: (1) “другите пеят за юнака и аз описвам това”; (2) “другите и аз пеем за юнака”; (3) “всичко и всички пеят за юнака” (вж. Георгиев, 1983). [обратно]

19. При съхраняваните във варненския Археологически музей надгробни паметници се наблюдава интересна сцена: мъртвецът е положен на високо легло, а над него е изправена жена, която държи венец от свежи клонки. [обратно]

20. При изображение върху пръстен от с. Розовец, Пловдивско, от края на V или началото на IV в. пр. Хр. пред конника владетел (облечен според аристократичните изисквания и мода) се изправя жена в дълга рокля, с диадема в косите, която държи в ръката си някакъв съд - ритон или фиала. При аналогична сцена върху пръстен от с. Брезово, Пловдивско, отново от края на V - началото на IV в. пр. Хр., жената е пред конника и му подава ритон. Инвеститурата най-убедително е засвидетелствана във фреските на гробницата от Свещари - царят приближава на кон и поема от ръцете на богинята венец, като по този начин се приобщава към върховната й власт (Попов, 1989: с. 44.). [обратно]

© Ваня Колева, 2003
© Издателство LiterNet, 07. 02. 2003
=============================
Първо издание, електронно.