СОТИРОЛОГИЧНАТА СТРАТЕГИЯ НА ПОП ПЕЙО СОФИЙСКИ СЛЕД ЕСХАТОЛОГИЧНАТА 1492 Г.

(Ролята на Свидетеля в Историята)

Тодор Моллов

web

За християнска Европа краят на ХV в. е свързан с тревожното очакване на свършека на света при навършване на 7000 г. от Сътворението на света (1492 г. от Рождество Христово). То е отразено в множество текстове с различен статут - пасхални таблици, летописи и летописни бележки, философски и богословски размишления. За християнските народи на Балканите това очакване има особено трагичен смисъл - след края на ХІV в. почти всички те са без автономни и независими държавни (а някои - и религиозни) институции. Културологичните и историко-философските аспекти на този пред-есхатологичен "колапс" са поставени на разглеждане пред българската медиевистика от Сергей Райчинов в началото на 90-те години на ХХ в. (Райчинов 1991: 167-172). С този материал представяме тезата, че появата на нов тип български светци е производна от пост-есхатологичния "културологичен" (и конфесионален) шок - тъкмо като отговор на вътрешносистемните "напрежения в системата" и предугаждайки възможни отстъпления от вярата, поп Пейо предлага на своите единородци като подходящ пример за подражание подвигът на Георги Нови Софийски (Кратовски)¹.

Космологичното осмисляне на Последното време (съвпадението на падането под робство и очаквания свършек на света) актуализира идеите за свръхнапрегнатото очакване на Жертва с особени качества, жертва, която не само ще преодолее Смъртта, но и ще възстанови доверието в договора между Човека и Бога, т.е. ще препотвърди статуквото (Реда във Вселената). Употребата на термина "космология" (и всичките му производни) задава особена перспектива в осмислянето на две взаимозависими сфери - тези на мита (идеологията) и ритуала в отношението им към Историята и Жертвата. Поставени в контекста на Жертвата, тези различия може да се опишат пределно просто - в религиозно-митологична перспектива Жертвата възкръсва, докато в сетивно-постижимия ритуал тя неизбежно умира върху капището или олтара. Но въпреки тази абсолютна противопоставност в плана на сетивното, двете сфери са взаимопреводими и взаимопроницаеми, доколкото всяка религиозна система настоява на илюзорния характер на сетивата и поставя начело религиозната идея, основана на вярата (т.е. мита). С други думи, Жертвата умира в сетивното (прозаично) Тук-и-Сега, а възкръсва в митологичното (свещено) Тук-и-Сега, което по същество за участника в ритуала е и Там-и-Някога (Първите време и място). Двете се сливат органично само в литургичното тайнство, в което участникът съпреживява тъждеството на две исторически реалности - свещената (митично-религиозната) история, която задава образци (модели), и реално (сетивно-постижимо) протичащата история, в която, според религиозното мислене, се реализира божественият промисъл, т.е. тя е предварително про-мислена, проектирана в границите на някаква относителна свобода на човешкия избор.

Поставен в този контекст, въпросът за Жертвата е от изключителна важност - в ситуацията на очаквания край на седмо хилядолетие тя е не толкова "финална", колкото по своеобразен начин "начална", повтаряща идеята за Първата Жертва, чрез която се уплътнява божествения про-образ и се обновява Договора с Бога². Уплътнената скотовъдна образност и на двата Завета (Богът като пастир) акцентува върху идеята за агнеца като емблематичен образ на невинната жертва, но в най-критичните (в космологичен план) моменти вместо Агнец жертвата е самият Пастир ("свръх-жертва"). За Балканите още от късната Античност и ранното Средновековие Богът-Пастир е разпознат не само чрез Христос, но и чрез свети Георги. Интересно е, че тъкмо по българските земи фигурата на свети Георги става един от основните "инструменти" на християнизацията в етнокултурни общности със свои митологични системи - такива са както наследниците на траките, така и (по-късно) славяните и българите, положили началото на българската народност. Според нас едва ли е случайно, че най-известната легенда за свети Георги, позната като "Чудо със змея и девицата", се появява в края на ІХ век - според изследователите тя "прекодира" в обновена семиотична и етноконфесионална перспектива т.нар. Основен мит. Това обяснява многозначителното причинно-следствено съвмещаване (в легендата) на змееборския акт на свети Георги с акта на приемането на християнството от страна на владетеля на областта, който е и баща на обречената на змея девица. Според изложените съображения в процеса на общоетничното покръстване сработва един парадоксален за нас днес механизъм, според който довчерашният Основен мит се "превежда" на новия етноконфесионален "език" - така покръстването е и същевременно резултат от змееборския мит, победа над разрушителните сили на злото (дявола, условно - "безсрамния Змей"), т.е. носи измерението на Първото време. Финалът на християнизираната епоха не само като вселенски акт (настъпването на седемхилядната година и очаквания Страшен съд), но и като вселенски значима проекция в етноконфесионална перспектива (заплаха за християнската идентичност на етноса) би следвало да заглуши посочените идеи, но малко след 1492 г. (7000 г.) те възкръсват с нова и неподозирана сила - тогава в Средец, осмислен от българите вторично (и донякъде народно-етимологично) като "среда" на етничното землище, се явява отново един Нов свети Георги, победител в Двубоя с чуждата вяра ("безсрамния Змей"). Млад представител на българския род (от "новото поколение", родено след 1492 г.³), Георги е от типа на ония невинни "свръх-жертви", които обновяват Договора на Бога със "своите" и настоятелно утвърждават идеята, че Бог не се е отвърнал от православния български народ.

* * *

Изложените наблюдения очертават един възможен (и сетивно непостижим) макромодел, но дори и беглото вглеждане в конкретния текст на Житието на Георги Нови Софийски от поп Пейо може да ни убеди в актуалността на идеите за Последното време. Още в Увода към Житието авторът утвърждава няколко изключително важни казуса, с които разчупва една вековна традиция в представянето на светителския пантеон и неговата същностна роля да свидетелства за Божията сила. Всъщност, без да разрушава тази традиция, поп Пейо се стреми с канонични средства и аргументи да премоделира нагласите в своята общност, като настоява за обновяване на гледната точка⁴ към ролята на светеца в Историята. Внимателното вглеждане в неговите аргументи и съображения може да ни изненада с редица акценти, които обикновено считаме за приоритет на литературността от нов тип. Преди всичко това е една доминанта на първоличната гледна точка, която все още се вписва в общите рамките на специфичната за средновековната литература и иконопис "надредна" (върховна) гледна точка на Бога (вж. тук - т. 3-4). Тук тя е допълнителен аргумент - за някои от съвременните му светци поп Пейо твърди, че има лично познанство още приживе, а после е посетил нетленните им мощи или пък свидетелства за някои от чудодейните им прояви. Акцентът върху сетивната сфера (срвн. конструкциите от типа "аз бях там", "аз го познавах", "аз видях", "който не вярва, да иде да види...") правят доказателствата по-особени - дошло е "време разделно", когато освен необходимостта от колективна абсолютна вяра хората трябва да проявят индивидуална активност, да се борят за вярата си.

Нека представим основните пунктове на неговата идея в 4 точки:

1. Авторът напомня, че Бог се е въплътил в човешкото естество, като предпочел човека не само пред всяка друга твар (видима и невидима, жива и бездушна), но и пред безплътните ангели - те биха искали Бог да се въплъти в тяхното естество не само за да седят на дванайсетте престола като апостолите и да съдят заедно с Христос, но и за да могат "в оня съден ден да приемат славата и венците, които ще получат пророческите, апостолските, архиерейските и мъченическите ликове."

2. Авторът напомня, че Христос показал два пътя на човеците - първият е тесен и прискърбен и отправя към живота и царството небесно онези, които са се облекли в правата вяра и прибавят към нея смирение, кротост, целомъдрие, пост, въздържание, любов, чистота, милостиня, търпение, унижение и др.; вторият е широк и отправя към погибел, тъма и вечен огън онези, които са се облекли в неверие, идолослужение и ерес, блудство и прелюбодеяние, пиянство и пресищане, убийство и клевети.

3. Авторът напомня, че макар мнозина от времето на потопа до появата на Христос да са виждали чудесата на Бог (сред тях са редица "царе и силни мъже, владеещи целия свят"), малцина са повярвали и са се спасили. "Единствен гръцкият народ и равните му по разум се спасиха: и сега се спасяват ония от тях, които добре се подвизават. Какво да кажа за тях?" Напомня, че измежду тях са "апостоли и патриарси, светци и мъченици, и преподобни", които извършили "велики знамения и чудеса" не само през живота си, но и след смъртта (телата им не са се разложили, но изпускат миро и благоухания, като лекуват вярващите от различни недъзи). Такива е имало винаги от Христос до сега - "такива създаде Бог сега, в наши дни, и откакто аз, грешният, си спомням!"

4. Още с първия пример, взет от съвременната му сръбска история⁵, Поп Пейо иска да докаже, че "всички, които вярват по този начин и така пазят преданието, са праведни и свети, ала само върху предводителите Бог положи знамение. И аз ще докажа, че това е истина!" Веднага след това той привежда още четири примера за святост, промислени в историческа перспектива от ранното християнство в посока към неговата (на поп Пейо) съвременност, чрез които се акцентува върху непрекъсваемата светителска традиция (епископ⁶, владетел⁷, патриарх⁸, обикновен презвитер⁹), чрез нравствено-религиозните подвизи на които се стреми да пресемантизира читателското разбиране за "предводител" в контекста на новото време. Тяхното изреждане е многозначително за по-нататъшната авторова концепция, поради което тук ще обърнем внимание на поне три стратегии. От една страна се забелязва определен стремеж към уплътняване на хронологичните граници - от времето на ранното християнство (нач. на IV в.) в посока към съвремието (нач. на ХVI в.), от друга - във всички примери присъства (явно или приглушено) идеята за подвиг срещу мъчители-иноверци (безусловно производна от реалностите в края на ХV и началото на ХVI в.), а от трета се налага определена демократизация на идеята за йерархичния статус на водача. Показателен за тази тенденция е последният преход - от редови презвитер (Стефан-Софроний) към обикновен мирянин (Георги от Кратово = Георги Нови Софийски).

* * *

Още по-категорично темата за Последното време се превръща в лайтмотив на повествованието в рамките на основния текст на Житието. Тук може да се очертаят пет по-важни фрагмента, съобразени с времето и мястото на водените диалози:

1. С НАЧЕТЕНИЯ ТУРСКИ ПОСРЕДНИК: Избран от турците "напълно начетен и изкусен в словото, и подготвен за всякакъв отговор", който му носи поръчка. На увещанията да приеме мюсюлманското "добро и лесно учение", което води направо в рая, Георги първо сочи безславната смърт и забрава на всички турски първенци ("цар или паша, или войвода, или съдия, или учител, или някой от най-простите хора"), след което излага доводите си в полза на своята вяра - "А в нашата вяра от Христа даже и до днес има царе, и архиереи, и прости хора праведни и осветени. И телата им много години остават цели и невредими, и дават изцеление от различни недъзи на идващите при тях с вяра, и прогонват злите духове от хората (...) Та как можеш да ме учиш да отстъпя от истинската вяра, която води към Бога и ни прави наследници на новото царство?" Като увещава Георги да се откаже от християнските "скръбни и ненужни на този свят служби" и да се приобщи към мюсюлманското "добро и лесно учение", той му обещава да го ожени "за дъщерята на първия и най-богат човек в този град", чрез което Георги би станал наследник на "голямо богатство" и би получил "почести и слава". В отговор Георги пита: "Тази чест и слава, за които ми говори, вечно ли съществуват, или свършват тук?"

2. ПРЕД СЪДИЯТА (КАДИЯТА): Независимо, че Георги е наклеветен несправедливо (уж поругал турските царе, князе и съдии), съдията е смаян от неговата физическа красота и изкусно занаятчийство¹⁰. Той също му предлага лесно преселване в Рая, но няма свидетелски доказателства за това. На аргумента, че Мохамед е говорил с Бога, Георги отново напомня, че за тая среща липсват свидетелски показания, докато за срещата на Моисей с Бог има множество свидетели, както и за всички важни събития, свързани с Христос (чудеса пред свидетели, възнесението на Елеонската планина, където обещава да се върне в Съдния ден в Слава).

3. ПРИ ТЪМНИЧАРЯ: Презвитерът (поп Пейо) убеждава Георги с примери от страданията на първомъчениците (Стефан), защото "когато Той дойде и седне на престола на своята слава и се съберат пред Него всички народи, за да въздаде всекиму според делата, каква слава и колко чест ще получат тогава тези, които заради Него са се мъчили тук през краткотрайния си живот (...) И колко тогава ще бъдат възхвалени в слава преподобните!"

4. НА ПРОЦЕСА: Съдията изповядва, че също обича Христос (роден от Дева Мария безмъжно, истински пророк, възлязъл жив на небесата и ще съди в последния ден); на това Георги отговаря с апология на вярата и обвинява мюсюлманите, че те са повярвали и в лъжливия пророк Мохамед, за когото не са пророчествували пророци и не е извършил никакви чудеса, а напротив - той сам свидетелствал за себе си и се нарекъл пророк и райски ключар (за него всъщност важали думите на Христос - "в последните дни ще се появят лъжехристи и лъжепророци и ще извършат знамение и чудеса").

5. ПО ПЪТЯ НА МЪЧЕНИКА КЪМ КЛАДАТА множеството българи се моли като в самоуверение и заклинание: "Господи Исусе Христе, който преди си извършил знамения и чудеса с твоите свети мъченици, Ти и сега си същият!"

* * *

Формулата "Господи, ти и сега си същият!" е изречена като в страстно самозаклинание от православните, които наблюдават процесията на Георги от Кратово към кладата... Те още не са видели финала на тази саможертвена ораториална прослава на българската вяра в Христа и не са се убедили в нейния смисъл - това ще стане, когато с помощта на вездесъщия поп Пейо ще разберат, че Бог не е отвърнал десницата си от българския род, и че той все още (дори и в най-трудните моменти от историческото си битие) е богоизбран... Всичко това все още предстои, ето защо можем да разберем страстната жажда за чудо, която е обхванала душите на множеството - в студения февруарски ден градусът на напрежението е стигнал точката на топене и посочената по-горе реплика може да се разчете не само като констатация, а и като въпрос: "Господи, ти и сега си същият, нали?!" Не по-малко взривоопасно е било пречупването на колективните емоции и страсти в душата на младия златар Георги - тъкмо в тази напрегната ситуация на пътуване към кладата (озвучена от проклятията на турците и приглушените реплики на надеждата и вярата на българите) ще проличи смисъла от продължителните поучения на неговия духовен учител поп Пейо. Застанали на отвъдния праг на религиозно осмислената История, днес ние определено не можем да разчетем всички позивни на оная епоха, но сам по себе си фактът на нашето съществувание е върховното доказателство, че много скоро формулата "Господи, ти и сега си същият!" се е превърнала в абсолютна истина!

Житието на Георги Нови Софийски е едно от най-необичайните в старобългарската литература, което според мен няма аналог и сред съвременните му текстове (напр. Житието на Никола Нови Софийски, написано от Матей Граматик). "Иновациите" на поп Пейо са стратегическо настъпление в една сфера, която не е присъща за средновековното изкуство - това е отношението към Времето и Историята. Както е известно, крехките кълнове на модерното отношение към посочените категории се появяват около и след преодоляването на есхатологичния "шок" и дълго време носят неговата пост-есхатологична "родова травма". От дистанцията на времето ние може спокойно (и със сигурност) да констатираме, че сам поп Пейо не е усещал тези симптоми, че е бил верен поданик на средновековния модел за свят (религиозната космология и идеология), но в същото време не може да се отрече, че постоянното реактуализиране на светогледния модел не става чрез осъзнаването (и най-малко от отделния индивид), а чрез механизмите на колективно неосъзнаваното, което моделира траекториите на всяко индивидуално "артикулиране" в различно време и реална житейска конфигурация. Нека огледаме някои реални факти, съвестно фиксирани от поп Пейо в Житието, за да разберем още нещо за специфичната матрица на нагласите, която е способна да "овладее" случайностите на живота (историята) и да ги направи текст със своя "поетика" (срвн. съпоставките на понятия като "поетика на историята" и "поетика на литературата" у Ю. Лотман, Б. Успенски и В. Топоров). От особена важност за нас са постигнатите изводи, според които и двете сфери (литературата и историята) се основават на идеята за Текста - и ако приложимостта на последното понятие към литературната сфера не изисква специални аргументи, то обвързването му с историята наложително ги изисква. Става дума за една важна (и дори абсолютна) характеристика на всяка религиозно-митологична система - според човешките общности, поданици на посочената системност, всичко, което се случва в тока на времето, е промислително заложено от Бога (то е пред-определено), поради което те се опитват да разчитат историческите събития през ключа на най-свещените религиозни текстове и да идентифицират про-образите на всичко по-важно, което се случва пред техните очи, като в обикновеното историческо настояще разкриват свещения прото-Текст, текста на свещената История. От особена важност е да подчертаем, че в ситуациите на върхово напрежение на религиозната вяра (каквато е настъпването на седемхилядната година и/или заплахата за етноконфесионалното единство), стремежът да се оразличат знаците на Божествения умисъл се засилва и човешката общност залага на особеното зрение към действителността (дори прозрението - в подобни ситуации се актуализират различни типове визионерски общности). Макар да не принадлежи на подобни общности, поп Пейо също притежава изострен усет за реалността и за смисъла на Жертвата в този необичаен преход към Новото време. Нещо повече, имаме съмнения, че някъде около 1492 г. (7000 г.) в своите разговори със странния негов събрат, поп Стефан от село Пенкьовци, Трънско, вероятно и двамата стигат до идеята за смисъла на най-важния Преход през Границата на Времената (преходът към Историята) и необходимостта от лепта (Жертва) при преминаването през краевековните Порти. Знаменателно е, че и двамата успяват да осъществят тази своя Програма-максимум. След кратко пребиваване във Влашко Стефан (Софроний) се завръща в родината и се усамотява в Басарбовския манастир близо до Русе, където до тоя момент вече има подходяща колективна нагласа за светец от домашен (фолклорен) тип. Както твърди в Увода и поп Пейо, със своя свят и богоугоден живот Софроний предизвиква дявола и по негово внушение един слуга го убива с брадва; скоро след това става ясно, че мощите му излъчват благоухание - знак, че се е посветил. Нашите наблюдения за процеса на припознаване на мощите на Стефан през матрицата на колективно-несъзнаваните миторитуални схеми (и до днес разказът за тях следва инвариантния модел на обреда за дъжд "Герман"¹¹) подсказват "жертвоготовна предумисъл" в поведението на Софроний - убийството с брадва е твърде "прозаичен" повод за освещаване и е изключение от правилото, на което се подчиняват всички свети страдалци за "род и вяра" в продължение на цялото турско робство.

И така, ако следваме идеите, разгърнати в Увода на Житието на Георги Нови, трябва да приемем, че появата на примера с презвитер Стефан-Софроний не е случайна, и да се запитаме какво се крие зад иначе безобидната реплика за душевнополезните разговори на двамата с поп Пейо в неговия софийски дом ("и сь нимь довол'но поучихомся о пользи душевной"). Срещата помежду им е знаменателна и няма нищо обичайно-делнично не само в темата на техните беседи, но и в последвалата през годините личностна реализация на изразяваните от двамата стратегии в постигането на пост-есхатологичния преход (смъртта за вярата никога не е профанна). И ако години след посочената беседа изборът на Стефан-Софроний е сам да бъде Жертва, то неговият събрат е предпочел не по-малко трудния път - като понесе бремето да върне съблазнената млада душа на Георги към истинската вяра, поп Пейо ще е Свидетел и Житиеписец на Жертвата, ще обясни новата необходимост от преподновяване на Договора с Бога на прага на обновения Еон. Вероятно най-трудното в тази ситуация е вземането на решението - оттук насетне нещата са предопределени от омагьосващата взаимопреводимост на триадата "Мисъл - Слово - Дело". И доколкото без съмнение тъкмо Житието затваря последната страница на тази частна история, то е, което има задачата да придаде символичен и неслучаен характер на всички реално-исторически детайли и факти. Нека хвърлим поглед върху някои от тях, които вграждат финала на нашата история в симфонията на цялото и я "вписват" в литургичната История.

Съгласуването на известното за датата на смъртта на Георги Нови Софийски (изгорен на 10 февруари 1515 г., събота) с мюсюлманския календар показва, че тя попада в последните дни на последния месец "зилхидже" (Зу-л-Хиджа - 'за поклонничество') на 820 г. от хиджра, а само 5 дни по-късно, на 15 февруари, четвъртък, започвал първият месец "мухаррем" на 821 г. (мухаррем - 'забранен, свещен'; в този месец се забранявали войните и военните походи); вероятно натискът от страна на турците върху Георги е целял той официално да приеме (да се "върне" към) мюсюлманството на 15 февруари.

От друга страна, датата на неговото погребение (11 февруари) през 1515 г. се пада Месопустна неделя (при Великден на 8 април, Спасовден на 17 май, а Петдесетница на 27 май), когато в богослужението се четат четива, някои от които са свързани и със Страшния съд; впрочем някои от перифразираните или точни евангелски цитати у Поп Пейо (вж. СБЛ 4/1986: 611-612) са из четивата за тази неделя (напр. І Посл. Коринт. 8: 8, 9: 2 и Мат. 25: 31-46).

Изложените наблюдения подсказват една добре съгласувана стратегия на четене на историята, в резултат на което се получава нов, надреден текст с акценти върху посмъртното битие на душата и Страшния съд. Актуалността на темата за Страшния съд след 1492 г. произтича от необходимостта от преосмисляне на всички най-значими постулати на християнството, и то тъкмо в средата на общество, което е изгубило своята държавност и (до някаква степен) своята религиозна институционалност. В този смисъл е редно да се запитаме дали свещеникът, който през 1540 г. направил впечатление на полския пътешественик Павел Рубигал със своите патриотични възгледи и желание за борба срещу поробителите (СбНУ 55: 170), представя пълноценно градуса на обществените и религиозни нагласи, и доколко те са отглас от стратегическата програма на поп Пейо. А дали този свещеник не е самият поп Пейо...?

БЕЛЕЖКИ

1. Поп Пейо е представител на Софийския книжовен център, познат като автор на Житието на Георги Нови Софийски, изгорен заради вярата си през февруари 1515 г. За същия светец има и Служба, която според някои изследователи е също дело на поп Пейо (вж.: СБЛ-Е 1992: 157, 324-325, 431). [обратно]

2. Срвн. различните аспекти на идеята за договор между Човека (хората) и Бога в Стария и Новия Завет и ролята на двете Жертви в тях - Исаак и Иисус Христос. [обратно]

3. Според показанията на поп Пейо, през 1515 г. Георги (Нови) е бил на 18 години (СБЛ 4/1986: 308), откъдето следва, че е роден през 1497 г. (след 7000 =1492 г.). [обратно]

4. Срвн. ролята на първоличната (личностна) позиция сред аргументите на поп Пейо и особения акцент върху комплекса "гледане ~ виждане". [обратно]

5. Деспот Стефан Бранкович (поч. 1476 г.) и синовете му Йоан (поч. 1503 г.) и Гюрг (поч. след 1503 г.). [обратно]

6. Според поп Пейо, когато имп. Юстиниан Отстъпник подпалил Никомидийския храм по време на богослужение, единствен епископ Антим не бил докоснат от огъня. Тук авторът вероятно има предвид църковното предание за подпалването на Никомидийския храм през 302-303 г., при което изгорели 20 хиляди християни (памет на 3 септ.) - то обаче се приписва на имп. Диоклетиан (284-313 г.), а не на Юстиниан (употребеният за него епитет "Отстъпник" е многозначителен знак за преосмисляне на името му в посока на известния Юлиан Отстъпник, 361-363 г.). [обратно]

7. Княз Лазар на Косово; свидетелско показание - "Това аз видях с очите си!". [обратно]

8. Според свидетелското показание на поп Пейо "аз с очите си видях патриарх Нифон и с него на трапезата ядох и пих, и беседвах. (...) Аз, грешният, се сподобих да видя и целуна неговите мощи." Нифонт бил патриарх двукратно (през 1488-1490 г. и през 1497-1498 г. или 1499-1500 г.), като след второто низвергване за кратко време оглавявал влашката митрополия по покана на войводата Раду IV (Раду Велики, 1495-1508 г.), а от 1504 г. отишъл в Атонската Света гора, където скоро след това починал и бил погребан. [обратно]

9. Презвитер Стефан от с. Пенкьовци, Софийско (дн. в Трънско); живее по времето на "великия воевода Радул" (Раду Велики, което датира срещата му с поп Пейо в София преди 1495 г., т.е. малко преди (или малко след) 1492 г. Свидетелско показание - "живя в моя дом. И с него ние много се поучихме за добро. (...) А който не вярва, да отиде, та сам да види и да се увери." [обратно]

10. Срвн. несправедливо наклеветения фолклорно-песенен Луд гидия, който също е отведен пред кадията (да си спомним и Славейковото клише "криво седи, право съди стар кадия"), който му опрощава лудориите, не само защото е красив, но и защото е чуден свирец, т.е. изкусен. Близостта с Житието на Георги Нови е толкова голяма, че можем да се запитаме дали това е случайно или в случая фолклорът е задал на поп Пейо (и по този начин осветил в руслото на традицията) парадигмата на фабулата. [обратно]

11. Вж.: Моллов (1989: 39-47); повече за историята на манастира и стратиграфията на религиозната активност в него, вкл. и за припознаването на мощите на Стефан-Софроний чрез матрицата за свети Димитър Басарбовски вж.: Моллов (1998: 57-69). [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Моллов 1989: Моллов, Т. Народният светец Димитър Басарбовски и обредите за дъжд. // Българска етнография, год. ХIV, 1989, № 1.

Моллов 1998: Моллов, Т. Материали за историята на култа към народния светец Димитър Басарбовски между ХVI и ХVIII век. // Известия на Исторически музей - Русе, Т. 5, 1998. Също: Електронно списание LiterNet, 18.10.2001, № 10 (23) <https://liternet.bg/publish/tmollov/dbasarbovski.htm> (20.10.2007).

Райчинов 1991: Райчинов, С. Източноправославният свят и османското владичество (Философско-исторически и културологични проблеми). // Старобългарска литература, 1991, кн. 25-26.

СБЛ 4/1986: Стара българска литература. Т. 4. Житиеписни творби. София, 1986.

СБЛ-Е 1992: Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. София, 1992.

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 20.10.2007, № 10 (95)