"КОЙТО ИМА ПЕЩЕРА, ЩЕ СЕ СПАСИ!"
(Пещерата в българския модел на есхатологията)

Тодор Моллов

web

Второ подред сред историко-апокалиптичните текстове в известния сборник на поп Драгол, датиран от последната четвърт на ХIII век (Рс 651), стои странно съчинение, приписано на Даниил пророк ("", л. 240-б - 242-а - Сречкович 1890: 12). Според изследователката на този род текстове Анисава Милтенова¹ то е единственият препис на компилация, в която влизат превод на част от т.нар. "Последно видение на пророк Даниил"², създадено или актуализирано след падането на Константинопол под властта на латините (1204 г.), и оригинална част, изградена от заемки из "Пророчествата на Лъв Мъдри". Доколкото в старобългарския превод на "Последното видение" името на насилника (Филип) е заменено с Балдуин и се визират победоносни битки с "остриганите бради", счита се, че преработката на текста е след 1207 г.

Последната трета от текста е без аналог в посочените гръцки източници, макар че не бива да се изключва и възможен протограф. Характерно за него е рязкото възрастване на апокалиптичните очаквания на "последното време" - баба събира плодовете на земята за последен път; ще се появи кораб, а господният престол чака; хората с остриганите бради бягат, а портите на Константинопол са триумфално отворени. Фразата е накъсана, емоционално задъхана - странна смесица на страх и възторг от "вижданото": иде жетва за радост и снопите са приготвени за изгаряне, а щитовете са приготвени за звънтене, гусли ще възвестят Господнето време по четирите посоки на света. Иде Бог, много дървя влачейки, и всички ще подпали; Мария влече дикани, надолу обърнати; в Цариград Аврон цар жребеца си подковава...

И след тези тревожни белези на предстоящия край се появява светъл лъч, който поразява с неочаквания си оптимизъм:

Този финал е колкото неочакван (защото посочва последен и единствен спасителен път), толкова и недопустим - защото богословската есхатоложка концепция изключва спасението на когото и да е от Божия гняв в Последното време на Страшния съд.

Според бележките на А. Милтенова към новобългарския превод (БЛК 1987: 159, 263) посочената фраза визира библейския Апокалипсис (6:15 - "и земни царе, и богати, и хилядоначалници, и силни, и всеки роб и свободник се скриха в пещери и планински скали"), но още следващите библейски стихове заявяват друга перспектива на действието - според тях криенето е по-скоро безсмислено (6: 16-17 - "казвайки на планините и на скалите: паднете върху нас и скрийте ни от лицето на Оногова, Който седи на престола, и от гнева на Агнеца, защото дойде великият ден на гнева Му, и кой може устоя?"). Според В. Истрин в гръцки препис на приписано на Даниил пророчество за съдбата на Константинопол (ХV в.) се описва попленяването на морските острови от вражалци. Част от жителите им ще погине от меч, друга ще бъде попленена, а трета ще остане - сред тях ще бъдат и спасилите се в планините и пещерите... (Истрин 1897/И: 288). Както става ясно, макар и близък, смисълът на посочените текстове се разминава с нашия - неговото сотирологично указание е по-скоро еретично...

Според мен някои текстове с историко-апокалиптична насоченост подсказват други пътища за адаптация на формулата. В интерполираната на българска почва в края на Х в. редакция на Откровение на Псевдо-Методий Патарски "последният владетел" се оттегля на морски остров до деня, в който ще се яви като станал от мъртвите победител:

(Истрин 1897/Т: 124).

Този пасаж се актуализира и в интерполираните (най-вероятно на Балканите) есхатологични предсказания към известните "Пасхални таблици" от началото на ХV в., които се отнасят за периода между 1460-1492 г. - последните 33 години преди очакваното Последно време³:

(Горский, Невоструев 1862: 583).

За изчезващия и възвръщащ се герой-спасител е писано неведнъж (Веселовский 1875, Чистов 1965/1995 и др.), но за нас гореизложените фрагменти са важни заради своята етноспецифичност - те носят белега на българския модел на света и допълват данните на фолклора.

В българския юнашки епос Марко се скрива (оттегля от света) след изчерпване на функциите си⁴ в пещера на остров сред морето, и ще се върне отново, за да освободи народа си от робство⁵. Специфичният фолклорен есхатологизъм, прозиращ тук, ни кара да видим и възможните пътища за преминаване на устойчивото клише в сферите и на "високата култура", където то е вече етноспецифично. Безусловно митологичният му произход е и едно от свидетелствата за ранен произход на нашия героичен епос⁶, което обяснява и ранните промени в "Откровението на Псевдо-Методий Патарски" (вж. по-горе) - в този смисъл внесеното там име на владетеля Михаил кореспондира с името на Каган Михаил в историко-апокалиптичните сказания на Х-ХI век, за чиято епическа (квазиисторична) природа вече е ставало дума.

След всичко казано дотук става сравнително по-ясен произходът на формулата "който има пещера, ще се спаси". Космологичността на есхатологичните текстове, възприета през призмата на митоепичното, ориентира събитията в "последното време" към домашния митопоетичен образен и сюжетен фонд, който вече е усвоил и собствената история (квазиисторичният характер на текстовете от Х-ХI век, приписвани на пророците Даниил и Исаия, вече не буди сериозни възражения).

Указаната неортодоксална сотирологична концепция е възможна не само в периоди на повишено очакване на "последното време" - преполовяването на седмото хилядолетие или навлизането в неговото последно столетие. Тя може да се активизира както при погром на етнокултурната структура (апокалиптично осмисляно падане под робство), когато функциите й се снемат чрез проявите на единствено етнично легитимната народна култура, така и при крушение на етничната "мегали идея" (като изход от пораженческите настроения). Последното може да се онагледи с цялостната преориентация на българския културен живот след поражението на Михаил III Шишман при Велбъжд в 1330 г.⁷ - от Иван Александър насетне идеологемата "Трети Рим" започва да се реализира чрез инструментариума на исихастката теологична сотирологична концепция⁸.

Безусловно, изложените наблюдения изискват прецизиране, но още тук можем да отбележим, че посочените периоди са като че ли най-характерни с повишаване на тенденцията за отшелнически (пустинножителен) и аскетичен живот в скални килии и пещери по българските земи.

В новозаветния апокриф в "последното време" дяволът има съдбата да повтаря като "Антихрист" в своеобразен, сякаш пародийно инверсиран, сюжет, кръстните мъки на Христос - след спор с Бога той е обвесен на облак с главата надолу, което сочи и пътя на "анти-Възнесението" - към Преизподнята; тогава войнството му е разпръснато като дим:

⁹

Бягството в пещери и пропасти от страх пред Божието наказание след възмездието над дявола има по-логично обяснение при сравнение с друг, по-ранен източник, където то е било по-мотивирано. Според нас това е популярната и в старобългарската писменост творба на Псевдо-Иполит Римски за края на света, Антихриста и Второто пришествие - обикнато четиво за Месопустната неделя на поста. Откъси от нейни преработки се откриват още в Симеоновия сборник (Х в.), както и в Драголовия сборник (ХIII в., същият, в който е и интересуващият ни пасаж)¹⁰. Според разширения текст (тук по препис от ХVI в.) при идването си "синът погибелен" ще прелъсти хората:

¹¹

Както става ясно, сравняването на двата текста подсказва активно отношение при преработката: в "Прението" и този мотив е сякаш инвертиран - бесовете заемат мястото на страдалците за вярата, които подобно на светците са се наредили в "последното време" до Господ¹². Тъкмо този момент се открива и във фрагмент от интерполираната на българска почва редакция на Псевдо-Методий Патарски (""):

(Франко 1906: 347, 349, по укр. ркп. от ХVIII в.)

Устойчивата версия на интерполираната редакция познава трикратно "криене по пещерите" (§ 4, 7, 8), но особено важно за нас е доизясняването на неговия смисъл чрез съпоставката на § 8 и 10. В "последното време", белязано с погибел, блуд и беззаконие (Истрин 1897/Т: 119 сл., по препис от ХVI-ХVII в.) (§ 8). Преди земята да се подпали от пролятата кръв на убитите от Антихриста пророци Енох и Илия, Господ ще прати ангел да вземе честното дърво, гвоздеите, евангелията и църковните съсъди, (§ 10).

Актуалността на посочените пасажи чрез техните преписи от ХVІ-ХVІІ в. носи следите на известната пост-есхатологична "травма" след края на ХV в. (срвн. очакването на края на света през 1492/7000 г.), но далечното й "отзвучаване" се чувства чак до втората половина на ХVIII и нач. на ХIХ век. Тогава най-неочаквано се очертава една последна вълна на исихасткия тип сотирологично ориентирано пустиножителство на Балканите - светогорските сподвижници на Паисий Величковски търсят спасителен бряг през България далеч на север, в манастирите на Молдо-Влахия и Украйна. На пръв поглед анахронизъм за времето на прехода от Средновековие към Новото време, късният отглас на посочената концепция е любопитен най-вече поради факта, че отшелниците не са само беглеци от реалния свят. Тяхното самоотстраняване от делничния свят по един парадоксален за днешното мислене начин е политически ангажирано. Проблемът за мястото и функцията на пещерата като топос на изследвания ранен текст може да проясни и странната симбиоза между усамотение и политически ангажирана позиция в следващите епохи.

Тясната смислова (и текстуална) връзка на посочените фрагменти ни кара да предполагаме домашен произход на специфичното реактуализиране на пещерата не само (и не толкова) като място за бягство от света с цел самовглъбяване и достигане съвършенство (в общуването с Бога), а и като необходима позиция пред лицето на реален враг (схващан в по-ранните текстове с историко-апокалиптична насоченост и квазиисторично). Според нас това е възможно не само в богомилска среда или пред лицето на очакваното Второ пришествие (срвн. по-горе приписката за 992 г. от "Иполитовия" текст в Драголовия сборник) - фактът, че клишето присъства в преработени (и преписвани) по различно време съчинения (апокрифни и неапокрифни) може да подскаже многообразните възможности за реализация на определен фрагмент от българската фолклорно-митологична картина на света, който е добил определен "каноничен" статут.

Жизнеността на мотива за спасителната пещера е сякаш ахронична (извън времето) - борбата със земните изкушения в пустиня (в пещера - път надолу, към земните глъбини; на "стълб" или през "комин" - път нагоре, към небето) с цел уподобяване на Христос в пустинята, е матрица както при най-ранните български светци (Иван Рилски и Великата Рилска Четворка), така и при най-късните - според Паисий Хилендарски "Димитър Басарбовски" живее до 1685 г., макар рисунките-графити в килията му да са сходни с тия от ранното средновековие¹³. При това борбата с (и мъченията от) противници-вражалци изминава недългия (аксиологично) път от митологични демони през митопоетичните (и вече квазиисторически) мъчители и гонители (съселяни, както при Ив. Рилски, и турци, както при Д. Басарбовски) - във всеки един от тези случаи ...

БЕЛЕЖКИ

1. Повече данни за съчиненията от сборника, както и достигнатото от техните проучвания - Милтенова (1991). [обратно]

2. Цялото съчинение се открива в специфична българска редакция в същия сборник (л. 249-250). [обратно]

3. Посоченият период отново ориентира към апокрифната традиция, според която на Страшния съд възкръсналите ще бъдат на 33 г. [обратно]

4. Поява на нов културен тип, характеризиращ се с пробив в дотогава епично-достолепните правила на битките - употребата на огнестрелно оръжие; изгубва силата си, защото няма противници и се бори с Господ, или Сам Бог (или свети Илия) помага на противниците му - срвн. СбНУ (1971: 927). [обратно]

5. Свод на всички известни дотогава варианти вж. в СбНУ (1971: 927-928). [обратно]

6. Типологията сочи период на преход на етноса към народност със собствена държавност и идеология (етнична митология). [обратно]

7. Последица от неуспешния му опит в 1328 г. да превземе "отвътре" Цариград след изтичане на срока, отреден му от византийската имперска доктрина,според която той ще е столица на Константиновата християнска хилядолетна държава - от 330 до 1330 година. [обратно]

8. Основно обновяване на всички сфери, свързани с култово-религиозния живот с цел достигане до "последното време" с чист (пречистен!) език и стилистика на книжовните (богослужебни) паметници, обреден живот и - в крайна сметка! - с чиста вяра (срвн. "Разумника"). [обратно]

9. По един от двата украински преписа вж. Франко (1899: 196-203). Йордан Иванов посочва седем преписа и дава пример по Панагюрския сборник от ХVI в.:


(Иванов 1925: 248-259; новобълг. превод - СБЛ 1981: 173; данни за друг български препис - СБЛ 1981: 380). [обратно]

10. Повече у: Милтенова (1991: 139); там и за специфичната датировка на превода или преработката чрез фразата - ситуацията съответства на 6500 от Сътворението или 992 г. от Рождество. [обратно]

11. По: Франко (1906: 334); друг препис по ркп. от ХVII в. вж. у: Калитовский (1884: 46) и Истрин (1897/Т: 198 сл.). [обратно]

12. За специфичното богословско тълкуване на светците като неподлежащи на "последен страшен съд" в контекста на новозаветното "Откровение" вж.: Булгаков (1991). [обратно]

13. И при Иван Рилски, и при Димитър Басарбовски има свидетелства за ранна актуалност на идеята за "космологичната ос", която светците задавали чрез тялото си, проправяйки вертикални отвори през скалите - но докато скалният процеп ("комин") край рилския скит е широко известен (и все още привлича желаещи да проверят своята безгрешност), в Басарбовския манастир това е само непроверима легенда, понеже, както се говори, коминът е бил предпазно "запушен" (зазидан). [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

БЛК 1987: Българската литература и книжнина през ХIII век. София, 1987.

Булгаков 1991: Булгаков, прот. С. Апокалипсис Иоанна. Москва, 1991.

Веселовский 1875: Веселовский, А. Н. Опыты по истории развития християнской легенды. Гл. I: Откровения Мефодия и византийско-германская императорская сага. // ЖМНП, 1875, ч. CLXXVIII, Т. 4 (апрель), 283-331 (I. Легенда о последнем Императоре); ЖМНП, 1875, ч. CLXXIX, Т. 5 (май), с. 48-130 (с. 48-97 - II. Легенда о возвращающемся императоре; с. 97-130 - III. Легенды о скрывающемся императоре).

Горский, Невоструев 1862: Горский, А., К. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. II-3, Москва, 1862.

Иванов 1925: Иванов, Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925 (Фотот. изд. - София, 1970).

Истрин 1897: Истрин, В. Откровение Мефодия Патарскаго и апокрифическия видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. Изследование и Тексты. Москва, 1897 (отделната пагинация на двата раздела обозначаваме с И/Т пред цитираната страница).

Калитовский 1884: Калитовский, Дм. Апокрифична литература. Львiв, 1884.

Милтенова 1991: Милтенова, А. Цикълът от историко-апокалиптични творби в Драголовия сборник - произход, източници, композиция. // Старобългарска литература (София), кн. 25-26, 1991.

СБЛ 1981: Стара българска литература. Т. 1. Апокрифи. Съст. и ред. Д. Петканова. София, 1981.

СбНУ 53/1971: Сборник за народни умотворения и народопис. Т. 53. Български юнашки епос. София, 1971.

Срећковић 1890: Срећковић, П. Зборник попа Драгоља. До сада наjстариjи зборник српске писмености прве четвртине ХIII века (Садржина и пророштва). // Споменик СКА, V, Београд, 1890.

Франко 1899: Франко, Ив. Апокрiфи i легенди з українських рукописiв. Т. 2. Апокрiфи новозавiтнi. А. Апокрiфiчнi евангелия. У Львовi, 1899.

Франко 1906: Франко, Ив. Апокрiфи i легенди з українських рукописiв. Т. 4. Апокрiфи есхатольогiчнi. У Львовi, 1906.

Чистов 1965/1995: Чистов, К. В. Легенды об "избавителях" и проблема повторяемости фольклорных сюжетов. // Славянский фольклор и историческая действительность. Москва, 1965, 36-59 [същото и в: Кунсткамера (МАЭ им. Петра Великого РАН), вып. 8-9, СПб., 1995, 329-356].

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 24.02.2007, № 2 (87)