Върху няколко паметника на средновековното изобразително изкуство, свързани с култа към Св. Наум Охридски в района на неговия манастир край Охрид, се среща сцена, в която светецът впряга мечка в рало или кола на мястото на (изядения от нея) вол: 1) върху най-стария известен печат на манастира (1453-1565/66, най-вер. 1497) вдясно от Св. Наум е изобразено рало, в което са впрегнати вол и мечка [Гошев, Ив., 1940]; 2) върху друг печат (1774) те са впрегнати в кола с четири колела [Гошев, Ив., 1940; Грозданов, Цв., 1983, обр. 65; Целакоски, Н., 1983]; 3) такова изображение, съпроводено от надписа "Впряга мечка в кола" се вижда и в една от 14-те житийни сцени (N. 9) върху икона на светеца от ХVIII-ХIХ в. [Гошев, Ив., 1940]¹; 4) в житийна сцена (1 от 9-те в горния ред) в гробния параклис на манастирската църква (стенописван 1790-1800 г.) също е изобразено "Впрягане на мечка в ярем" [Грозданов, Цв., 1983, обр. 33]. Посочената сцена няма еквивалент в писмените извори за светеца, а отразява позната и до днес фолклорна легенда за светителско чудо на Наум², което е свидетелство за активния диалог между двете основни сфери на средновековната култура (от своя страна нейната жизненост във фолклорна среда се е поддържала и от наличието на посочените изображения³).

Според нас този епизод от фолклорното житие на св. Наум Охридски е следствие от осъзнаването на връзката между светеца и неговия патрон - старозаветния прор. Наум (1 дек.)⁴, което е позволило прехвърлянето на митопоетични представи от култа към предшестващия го в календара св. ап. Андрей Първозвани (30 ноем.)⁵. И ако осъзнаването на тази връзка е фиксирано още в края на IХ и началото на Х в. чрез единствената сигурно идентифицирана Наумова творба "Канон на св. апостол Андрей Първозвани" (може да се предположи, че чрез прославата на "първозвания" Наум е направил опит за специфично "самоописание"⁶), то още по-ясна е тя на фолклорно равнище, където и двамата се свързват с култа към мечката.

Тъкмо във фолклорните легенди някога св. Андрей победил мечката, после я впрегнал в рало и изорал земята (или я възседнал)⁷, с което се обяснява и народното название на неговия празник "Мечкинден".

В българската митопоетична традиция мотивът за оран с вол и мечка присъства в редица етиологични легенди за Първото време (в тях, както и в Повест за кръстното дърво от поп Иеремия Български, тогава Орач е сам Господ), чиято архетипна семантика отвежда към календарен момент на преход от Стара към Нова година, белязан от позицията на съзв. Орион (Орач, Рало/Ралица) като календарен "наместник" на съзв. Голяма Мечка (Кола, Кола с впрегнати вол и мечка). Ако отчетем народната вяра, според която Власите "вървят преди Орачите" [СбНУ 30 (Й. Ковачев), с. 24], то става ясно, че средищното ("стожерно") положение на Орача с Ралото на полунощния небосвод към Х-ХI в. ще е след деня на Архангел Михаил (8 ноем.), когато те ще поемат щафетата от Плеядите⁸, като в крайна сметка представят идеалния звезден небесен център - Голямата Мечка с Полярната звезда. Тъкмо тези съображения позволяват да идентифицираме Андреевден като отправна точка на една от старобългарските календарни подсистеми в рамките на основния слънчево-лунен календар.

В потвърждение на този си извод ще посочим някои от по-важните свидетелства на народната вяра - св. Андрей забранил на Слънцето да се жени [СбНУ, 30 (Й. Ковачев), с. 44, с. Рашково, Ботевградско]; на  Андреевден Слънцето "спира" и се завърта към лято, а денят започва да наедрява колкото (просено, житно, царевично) зрънце, което мотивира и народната етимология на името като производно от стб. >дро ‘зърно, ядро’), откъдето и народната етимология на името; повсеместно се вари зърнена храна, която на много места се хвърля нагоре през комина "за Мечката" (т.е. по вертикалата към "наместника" на съзв. Г. Мечка) [Маринов, Д., 1981, с. 181, 701-703; 1984, с. 92-93], а в някои райони домакините приготвят специален обреден хляб (с квас, характерен за новогодишните обреди) [сб. Родопи, с. 84]; св. Андрей е покровител на разбушувалата се водна (морска) стихия, откъдето и вярата, че е "баща на св. Никола" [Василева, М., 1994, с. 12; вж. и Попов, Р., 1991, с. 34-36]. Някои песни също свързват името на Андрей с митопоетичните идеи за "началното време" - Андрей е баща на измолено от Бога дете във варианти на мотива "Аврамова жертва" [БНБ, N. 494, с. Мартен, Рс, с вар. в Североизточна България - Силистренско и Тутраканско]; Бог спасява Андрей гемиджия от талазите на морето (Труд, 4, 1892: 309, с. Фъргювци, Търновско; ТВ, N. 1460, с. Кунино, Белослатинско; СИБ, 2, N. 748, с. Кривица, Шуменско; СбНУ, 35, N. 117, с. Налбант, Сев. Добруджа; СбНУ, 35, N. 395, Шумен; СбНУ, 47: 265, N. 65, Нови пазар; БНБ, N. 589, с. Нова Черна, Тутраканско; БНБ, N. 590, с. Бойка, Беленско); в суха гора (планина) Андрей иска да обезглави своя кон, за да пие кръвта му вместо вода, но е изпратен в кръчма на проход, където е опиянен с измама от мома-кръчмарка, а после обезглавен (с помощта на Героя е съживен/възкресен) [БЮЕ, Преглед, N. 190-191, N. 303-305; срвн. там, N. 646-651 и 279-1; Царигр. в-к, г. 9, 1858, ноем. 1, N. 403, изт. наречие (Стоилов, Показ., I, N. 417); СбНУ, 12, с. 54, Пловд.; СбНУ, 8, с. 98, Копр.; Илиев, N. 262, хоров., Джумая, Дупн.; Шапк., III, N. 370, Сф].

Миторитуалната значимост на Андреевден като една от точките на преход от стара към нова година личи особено ясно от старобългарския превод на Книга на Енох (края на Х в.), където преводачът-компилатор (поп Иеремия Български?) е вместил откъс с данни за неизвестен на първообраза слънчев календар, чийто първи месец според нашата реконструкция започва на 30 ноем. (Андреевден) [Моллов, Т., 1997]. По всяка вероятност в процеса на унаследяване и християнизиране на езическите култови средища, активни на 30 ноем., те са били преименувани на името на св. Андрей, както това е станало при избора на патрон за църквата, издигната край високия 12 м каменен стълп Мамилташ (Момин камък) в Троицкия боаз край Шумен.

Разгледаният мотив от фолклорното житие на св. Наум задава неподозирана досега хроностратиграфска перспектива при идентифицирането на голямо култово средище на българските звездобройци от езическия период в южните покрайнини на Охридското езеро, чиято християнизация трябва да обвържем с дейността на Климент и Наум в края на IХ и нач. на Х в. в района на гр. Девол⁹.

БЕЛЕЖКИ:

1. Изобразена е малка двуколка, теглена от вол и мечка, а на колата с камшик в ръка седи един човек с фес и червено одеяние. Според Ив. Гошев посоченият епизод може и да е отзвук от народно предание, но то, както и в други случаи, е възникнало под влияние на писмени източници, т.е. има символичен характер (същото смята и за созополската икона); при това сочи гръцкия канон за св. Наум от Константин Кавасила (ХIII в.), където се отбелязва, че Наум привлякъл в христовата вяра българите, наречени "див звяр", т.е. той ги укротил като диви животни [Гошев, Ив., 1940, с. 96-97].  [обратно]

2. Вж. Шапкарев, К., 1973, с. 105, N. 78. Според една легенда от Преспанско Наум впрегнал в колата си една мечка, която изяла вола му [Mazon, A., 1923, p. 222, зап. Й. Иванов]. Според друга, когато Св. Дионисий правел манастир в Олимп ("во Елимба"), някаква мечка изяла магарето на един от носачите на камъни и светецът му казал да сложи самара върху нея [Mazon, A., 1936, с. 154, N. 37, инф. Кателина Германова от с. Бобощица]. Впрочем, записът на тая легенда от българка и обвързването й с манастира "Св. Дионисий" край българското с. Забърда, Гребенска околия, край р. Бистрица [Mazon, A., 1936, с. 154, бел. 1; за него вж. Weigand, G., 1894, p. 138 и Снегаров, Ив., 1995, с. 494, бел. 2] дават по-различен акцент на твърдението, че легендата е гръцка [вж. Попов, Р., 1991, с. 37, който отпраща към Schidt, B., 1971, p. 44].  [обратно]

3. Според Харалампие Поленакович [1961, с. 98] легендата за Наум и мечката е плод на късна фолклоризация на изобразителен паметник - фреска в ман. Св. Наум.  [обратно]

4. Библейският прор. Наум (‘утешение’) е един от 12-те малки пророци, който живял преди падането на Ниневия и след разрушението на египетския град Но (Но-Аммон). Според изследователите той е пророчествал и след пленяването на рода на Израил, но преди плена на иудеите, а от библейската Книга на прор. Наум указва, че той е бил съвременник както на прор. Исаия, така и (вероятно) на един от неговите непосредствени приемници [Калвокореси, П., 1995, с. 205; вж. и Рижский, М. И., 1987, с. 161-162].  [обратно]

5. Подобно съотношение в народния календар имат двойките от светци, празнувани в два поредни дни, което позволява тяхната взаимодопълнителност в народнохристиянска среда: Св. Георги и Полерания (23-24 апр.), Св. Иеремия и Летен Св. Атанас (1-2 май), Св. св. Константин и Елена и св. Йоан Владимир, 21-22 май), Св. Димитър и Св. Нестор (26-27 окт.; по-късно на 27 окт. и Св. Димитър Басарбовски), Св. Терапонтий и св. Софроний Софийски (27-28 май) и др.  [обратно]

6. В контекста на нашата работа са особено показателни няколко пасажа от Наумовия Канон за св. ап. Андрей Първозвани: 1. той е най-пръв от всички; 2. сравнен е с "първозданните светила", създадени "за земята"; 3. акцентува се на божествената светлина, която "направил явна светлината на апостола"; 4. сравнен е с "река, изпълнена с води животворни", която "напои вселената" (парафраза на Пс., 64: 10); 5. гласът му е сравнен с гръм, а той самият - с мълния от изток, осветила цялата земя; 6. величае го като рибар, който улавя в морето на безбожието всички народи като риби и ги повлича към Христос (с което напомня за рибарското му поприще преди призоваването) [Търж.сл., 1995, с. 33-37, прев. Ст. Кожухаров (с. 46-47 - коментар и бележки Кл. Иванова).  [обратно]

7. За разлика от първия епизод [Попов, Р., 1991, с. 36; Василева, М., 1994, с. 12], вторият има по-широко разпространение: 1) Андрей бил грешен хайдутин (заклал 70 души), който отишъл в една гора да се изповяда; препоръчали му за такъв грях да иде да се покае в манастир; понеже нямало с какво да иде, той помолил една мечка да се качи на нея; като го видели, калугерите се изплашили и решили да го хванат с хитрост - под предлог, че искат да го обръснат, те го затворили в една килия и я заключили; когато я отворили след три години и половина, той още стоял на стола пред водата; тогава те разпознали в него светеца-мъченик и го помолили да се застъпи за тях, грешните, пред Бога [СбНУ, 27 (М. Арн.), с. 360, с. Лазарци, Еленско]; 2) според легенда, записана от Д. Маринов Св. Андрей бил постник, при когото дивите животни идвали сами; когато през великите пости трябвало да иде в града да се пречести, той възседнал една мечка и я обяздил с два смока (следва епизод с доказателство за праведност) [Маринов, Д., 1984, с. 93, с. Вълчедръм, Ломско]; 3) Андрей единствен измежду апостолите нямал празник, затова решил да отиде при Бога да му се примоли; понеже нямало с какво да иде, възкачил мечка; като го видял, Господ казал: "Който тебе не празнува, да го язди твоят кон!" [Георгиева, Ив., 1983, с. 51].  [обратно]

8. Прояснената в българската фолклористика и археоастрономия роля на Плеядите като календарни заместници ("наместници") на Полярната звезда (част от Голямата Мечка) мотивират митопоетичните връзки между Арх. Михаил и мечката (по предание някои от посветените му църкви са съградени на места, където имало мечи леговища), а наложилата се с времето корекция на тяхното реално положение на нощния небосвод наложила подобна роля и на 11 ноем., Св. Мартин (Мратинден), откъдето към него се прикрепила и легендата за впрягане на мечката в кола на мястото на изяденото от нея магаре [за подобна легенда в западноевропейката традиция вж. Гуревич, А. Я., 1981, с. 80].  [обратно]

9. Макар и да се предполага, че е наследство от тракийската ономастика, през средновековието името на този град е мислено като "дяволско" тъкмо в българската народнохристиянска среда (кръстоносците наричали р. Девол flumen Diabolis или flumen Daemonis), откъдето и специфичния му превод в гръцките извори като Селасфор (според Иречек то е плод на литературен "ефронизъм" поради идентифицирането на Дявола чрез отпадналия пръв ангел Луцифер, откъдето и пренасяне на най-характерната му черта - "светлоносец" чрез гр. Селасфор) - показателно е, че днес той се локализира при с. Звезда. Ив. Снегаров [1, 1995, с. 168] също приема тази локализация за гр. (Голям) Девол, но според него прекръстването на Девол в Селасфор "е станало по същата причина, по която още в ХII в. на всички градове в Македония били дадени старогръцки названия"; той обаче не уточнява тази "причина" [вж. и Снегаров, 1, 1995, с. 339, бел. 3].  [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ:

Василева, М. Андреевден. - В: Българска митология. Енц. справочник. /Състав. Ан. Стойнев. С., 1994.
Гошев, Ив. Старите печати на монастира Св. Наум в Македония. - ИБИД, т. ХV-ХVIII [Сборник в памет на проф. Петър Ников]. С., 1940.
Грозданов, Цв. Портрети на светителите од Македониjа. Скопjе, 1983.
Георгиева, Ив. Българска народна митология, С., 1983.
Гуревич, А. Я. Проблемы средневековой народной культуры, М., 1981.
Калвокореси, П. Кой кой е в Библията и изображението му в изкуството. Изд. Летера, 1995.
Маринов, Д. Избрани съчинения, Т. I, 1981; Т. II, 1984.
Моллов, Т. Слънчевият ритъм на българския Космос според календара в Книга на Енох: (Поп Иеремия Български в борба за етничноусвоеното Време в края на Х в.). - Междунар. конференция "1090 години от смъртта на св. княз Борис I и 20-годишнината от създаването на Научен център "Преславска книжовна школа", Шумен, 2-3 май 1997 г.
Поленакович, Х. О македонскоj народноj кньижевности. - Македонска кньижевност, 1961.
Попов, Р. Светци близнаци в българския народен календар, С., 1991.
Рижский, М. И. Библейские пророки и библейские пророчества. М., 1987.
Снегаров, Ив. История на Охридската архиепископия-патриаршия. Т. 1-2, Фотот. изд., С., 1995.
Търж.сл. Тържество на словото: Златният век на българската книжнина. Летописи, жития, богословие, риторика, поезия. прев. от старобългарски. /Състав., ред. и науч. коментар Кл. Иванова, Св. Николова]. С., 1995.
Целакоски, Н. Преданиjата и старите печати на манастирот Свети Наум. - Лихнида. Зборник на трудови, 5, Охрид, 1983, 13-25.
Шапкарев, К. Сборник от български народни умотворения, Т. 4, Български приказки и вярвания, С., 1973.
Mazon, A. Contes slaves de la Macedoine Sud-occidentale, Paris, 1923.
Mazon, A. Documents contes et chansons slaves de l’Albanie du Sud, Paris, 1936.
Schidt, B. Das Volksglauben der Neugriechen und das Hellenische Altertum, Leipzig, 1971.
Weigand, G. Die Aromunen, I. Leipzig, 1894.

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 13.11.2000, № 11 (12)

Други публикации:
Миторитуалният произход на една легенда за Св. Наум Охридски. // Светци и фолклор [Годишник на Асоциация "Онгъл", Т. 1, год. I, 1998]. С., ROD, 2000, с. 75-78 (преработен вариант).