ИСТОРИЯ И КВАЗИИСТОРИЯ В БОРБА ЗА САКРАЛНАТА ТОПОГРАФИЯ НА БЪЛГАРСКИЯ КОСМОС: I. "МЕДНО ГУМНО"

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

* * *

Връзката на гумното с човешка смърт се проследява в няколко важни песенни мотива. Първият може да се обозначи като "Невеста, сгазена от коне на гумно" и е разпространен предимно в Западна и Югозападна България.⁴² Невестата (най-често с името Добра или Яна/Яне) работи (преде и снове) в събота срещу неделя; след като по дребни звезди установява, че е преминало полунощ ("та разгледала/ по ясно небо,/ по дробни дзвезди" - Ранинци, Преколница), тя насажда гумно ("чичино гувно" - Пороминово) с 500 снопа бяла пшеница и започва да вършее с 9 коня (кобили, хергеля). Внезапно (на зазоряване) отдолу иде богато нагиздена нейната зълва - шумът (дрънкане, фучене)⁴³ подплашва конете и те стъпкват невестата.⁴⁴ По всяка вероятност мотивът се е схващал като алтернативен песенен еквивалент на "Свекърва-клеветница"⁴⁵, разгледан наскоро в перспективата на българското шаманство [Калоянов, А., 1995, с. 53] - смъртта на Добра⁴⁶ (Яне) при подплашване на конете по време на следполунощна вършитба по гумно [при стожера - път "нагоре" (в първия)] заменя убийството на Бояна (Диляна, Дамяна) от страна на върналия се от гуляй след полунощ съпруг [в мазата - път "надолу" (във втория)].⁴⁷ Доколкото при българите вършитбата е след втората половина на юли и през август, можем да предположим, че трагичния край на следполунощното вършане съвпада с върховото предизгревно фиксиране на съзвездието Плеяди през този период от годината.⁴⁸

Вторият мотив е "Набеден братанец".⁴⁹ Момък (Никола, Тодор, Стоян) е набеден от чичо си (Стоян, Лазар) пред селски кметове и чорбаджии да плаща по-голям данък, защото имал голямо имане (вар.: хубави волове, руси биволи, кобили, кошери с пчели); нажален, по съвет на майка си той взема (от нея) мрежа "ленена" или "струнена" (Разгр.; "сертме свилено и копринено" - Копр.) и отива в света неделя (Копр.) на Дунав (Тунджа и Марица - с. Вършец, Берк.) да улови риба (моруна или скумрия), която да посоли с отрова и да нагости чичо си; вместо нея обаче в мрежата попада наскоро заклана човешка (търговска) глава. Той я закопава в гумното на чичо си (в сламата; под ръжена купа - Разгр.) и го набеждава, че в къщата му хора (търговци) замръкват, а не осъмват⁵⁰; след претърсване откриват главата - чичото обесват (или хвърлят в тъмница), а жена му и децата заробват... В осмислянето на този мотив може да ни помогне един вариант на характерна източнобългарска версия на широкоизвестния мотив "Иван Белиградчанин". В него момък поръчва на Северинка девойка да му пази Северград, защото е повикан от Демир Копур войвода; макар да обещал да го дари богато (кон, сабя, пушка, девойка), той го накарал да хвърли мрежа в Дунав - вместо риба момъкът уловил в нея току-що отрязани човешки глави [СИБ 1, с. 191, N. 341, с. Мечка, Рс].⁵¹ Струва ни се, че и за горната песен важат изводите на А. Калоянов за древната основа на изходния текст - изложен е фрагмент от шаманско посвещение на Демир капия, в което са съчетани чертите на два пространствени модела. Хоризонталният го поставя в периферна точка на етничноусвоеното пространство (срвн. ролята на този митотопоним в практиката на Първата Българска държава; в случая явно се визира известният и днес Дунавски пролом). Вертикалният фиксира чрез названието "Северград" Полярната звезда като устойчив небесен знак за северна посока, чрез "Демир Капия" входът към Небето (срвн. другите названия на Полярната звезда "Железен/Златен кол", респ. "стожер"), а с митопоетичните образи "сито" или "мрежа" - съзвездието Плеяди (наричано и Стожери), което е неин сезонен заместител [Калоянов, А., 1995, с. 109-110; вж. и Моллов, Т., 1992, с. 128]. Така скриването на отрязаната глава в основата на Стожера⁵² се вписва в общата митологична натовареност на образите и дава възможност двата мотива да се "разчетат" като реални или мними жертвоприношения на задължителния "втори" в шаманския ритуал, които бележат началото и/или края на пътя към Небето.

Мотивът "Набеден братанец", ориентиран към член на бащината линия (чичото - срвн. по-горе, където невестата вършее на "чичино гувно"), има и алтернативен вариант, ориентиран към член на майчината линия. В него Тодор (име с "плеядна" семантика) е поканен на вуйчовия си гуляй (или на сватбата на вуйчото); там той свири до втори петли, след което отправя (чрез чудния си кавал) недвусмислена покана към избраницата на вуйчо си - да се вземат, защото по си приличат; единствен вуйчото разбира музикалния "език" и в ревността си му отрязва главата [БНБ, N. 1058-1059, с варианти от Източна и Югоизточна България]. Негов еквивалент в Западна и Югозападна България е митоепичният сюжет "Сестра жертва син за брат", в чиито двори открили заклан "един син на майка" (или е убил пиян единствения брат на 9 сестри, еврейче, латинче и др.)⁵³; често предлогът да се повика племенника е сватбата на вуйчото (срвн. по-горе); устойчиви за този мотив са имената Никола (за вуйчото, а понякога и за племенника), Илия козарче, Гюро и Павел (за племенника) [БНБ, N. 1016-1018, с вар.; срвн. и БЮЕ, N. 273-279, с вар. и Прегл., N 328-331]. Явно посочените песенни мотиви имат отношение към различни календарни моменти (пролет, лято), в които шаманският екстаз, осигуряващ "пренасянето" през световете, се осъществява с помощта на опияняващо питие и/или свирене. Въпреки че в някои от привлечените мотиви смъртта на невинната жертва не е на гумното, на тоя етап все пак може да се очертаят някои общи митопоетични характеристики. Племенникът е или ритуален еквивалент (заместник, двойник, свирач-"спътник") на шамана по време на пътуването му, обречен да умре вместо него⁵⁴, или кандидат за шаман, който трябва да умре от ръката на вуйчото, който се явява в ролята на шаман-посветител при изпитанията (затова и прави опит да се спечели "любовта" на вуйчовата си съпруга =шамански дух-покровител).

* * *

Разполагането на "медното гумно" в близост до заблатяващи се речни водосливи⁵⁵ или на остров (средорек) подсказва, че началната семантика на митопоетичния образ вероятно е имала отношение към първичната суша в изначалната водна шир (морето в космогоничния мит, нощното небе, осмислено като море и в крайна сметка - въобще "морето").⁵⁶ Това позволява замяната на небесното гумно и стожер (Полярната звезда или сезонния й заместник - съзв. Плеяди) в словесно-сюжетната част на миторитуалния комплекс с митопоетичния образ на кораба, което би разкрило фолклорно-митологичната семантика както на многобройните рисунки-графити с техни изображения в ранносредновековни български обекти, така и на някои песенни мотиви, които ще разгледаме по-долу.

Първият, който може да се нарече "Дете върху еленови рога", се открива в лазарски песни от югозападните краища (Охрид, Дебърско) и Софийско и вече бе привлечен в работата ни в главата, посветена на неясните места в текста на Сказ. Ис. В него присъства странен, иконографски очертан фрагмент: елен плува по море - роговете му златни, на рогове пиргове, на пиргове злат одър, на одъра "халия", на халията постеля, на постелята "перница", на перницата ("кадъна" с) мъжко дете [Шапк, 1, N. 80, Охрид; сходни вар.: Илиев, N. 200, с. Тресанче, Дебърско, лаз.; Ястр., N. 119, Дебърско, лаз.; Икон., N. 28, Дебърско, лаз.]. Единственият вариант от Софийско е записан от с. Локорско [СбНУ 1, с. 20, N. 6] и също влиза в лазарския цикъл, наред с известната песен за момче на кон върху медно гумно със златен стожер - в него се описва елен със позлатени рогове, на роговете пиргове, на пиргове тугове, на тугове синьо седло, на седлото мъжко дете със златна чаша. Редуването на кон с елен подсказва образно-семантичен изоморфизъм, обясним в контекста на космологичната ориентация на песента с медно гумно - и двата образа предават идеята за Полярната звезда и заобикалящите я важни съзвездия. Съсъществуването им в обредния цикъл на едно и също селище дава основания да се предполага близост с голям култов център около вече познатото "медно гумно" в местн. Пет могили.

Посоченият митопоетичен изоморфизъм не се ограничава само до образите на (шаманското) "ездитно животно"; общата космологична ориентация подсказва вече очакваното тъждество и на "медно гумно" с "(нощното небесно) море", което прави по-логична операцията при отъждествяване на елена с кораб - впрочем, митопоетичната им замяна се среща и в гатанките, известни с космологическата си ориентация и образност ["Елен во море пливаше: ни море се мотеше, ни елен се давеше? (Гемия, кораб)" [БНГат., N. 2625, с. Дренок, Дебърско].

В този контекст особено ползотворно за осмислянето на космологичната семантика на кораба може да се окаже привличането и на известната песен "Оброк на гемиджия".⁵⁷ Старинната календарна основа в нея проличава от имената на основния персонаж, които представят в снижен вид имената на календарни светци, чествани в началото и края на зимата (Андрей⁵⁸, Андон⁵⁹ и Тимян⁶⁰ - Андреевден, 30 ноем., Антоновден, 17 ян. и Евтимий, 20 ян.).⁶¹ Сюжетът е сравнително прост - 1) на път в море гемиджии са настигнати от буря (или морето замръзва); 2) всички се молят (или палят свещи и колят жертва за курбан⁶²) на Бога и/или Свети Никола, като обещават да направят на брега⁶³ оброк, църква на името на светеца⁶⁴ или хаири (манастир, черква, камен мост, кладенци или чешми)⁶⁵; 3) само един гемиджия не се моли, а се хвали, че не го е страх от Бога и бурята - неговата гемийка е устойчива, защото е "бакър капийка"⁶⁶; 4) едва тогава самонадеяният гемиджия е наказан - гемията му се преобръща и разбива от бурята, а той умира (някъде е принуден да обещае, че ако се спаси, ще направи оброк на брега). В контекста на обредните (коледни) песни, в които Свети Никола спасява пътуващи в гемии 300 момчета (някъде - песоглавци), можем да предположим, че и тук става дума за отражение на фрагмент от посветителни обреди - календарната обвързаност на персонажите със светци, чиито празници са в точки, близки до тия на плеядния календар, подсказва, че най-вероятно те са свързани с посвещението на избраник за шаман. Митологичната семантика на сюжета позволява проникване в семантиката и на гемията, наречена "бакър капийка" - зад привидно "прозрачното" указание за направата й (обкована с мед) се оразличава образ, който замества изоморфно "медното гумно", а възможността в нея да се пренася (съхранява) свещен товар (тамян, восък, и др.) я прави функционално близка на "медното капище" (=хранилище) от историко-апокалиптичните сказания.

* * *

В българския фолклор фигурата на попа често се явява с характеристики, специфични за езическия жрец-шаман, поради което за интересуващата ни тема е особено интересна връзката му с гумното в песен от югозападните краища, схващана като "смешна"⁶⁷. В нея баба (вар: мома, "Шарена Ангя, писана") прави огромен (сравняван с къща) зелник (баница, комат, гъбник) и го отнася на гумното, където попът⁶⁸ вършее заедно с други (момци); от зелника се обадила жаба⁶⁹ и предизвикала суматоха, в която единствено попът има алогично поведение: всички казвали "жаба е" (вар.: "мачка йе"), той - "мечка е" ("сура меца"), всички се хванали за вилите, той - за стожера, всички хукнали в усое (гори, долове, в село), той - в присое (ридища, долове, в гора), всички си дошли с круши, той - без уши, всички си дошли с плочи, той - без очи.

Независимо че днес тази песен се приема най-вече като хумористична, поразителната общност на вариантите, откъдето и устойчивата й семантика, подсказват връзка с особен фрагмент на миторитуалния комплекс, който "описва" действията на жрец-шаман на гумното. И ако по-горе обърнахме внимание на космологическата семантика на обредния хляб, наречен "харман" или "гумно", тук тя проличава и в зелника като негов пародиен (комично-снижен, "ежедневен") еквивалент.⁷⁰ Финалният ущърб напомня както анекдотите за глупака, който изгубил главата си в мечата бърлога (срвн. "мечия код" за обозначаване на неподвижния небесен Стожер - Полярната звезда и съзв. Голяма Мечка), така и хумористично предадените патила на хитрото момче в епизода за "пътуването" му към Небето, който напоследък бе разгледан като реликт от шаманската митологична сюжетика, подложен на съзнателно принизяване (пародиране) чрез средствата на фолклорната смехова култура [Калоянов, А., 1995, с. 45-46].

Доколкото в българския фолклор фигурата на "попа" най-често снема характеристиките на Свети Никола като християнски "продължител" на жреца (респ. шаман), с "поп", "поп Никола" или само чрез името Никола (срвн. "По брата ми /наш/ Никола, омръзна ми и Свети Никола" - Слав., 385, 390, 465) в народните пословици и поговорки се обвързват редица архаични черти, пазещи реликтови следи от шаманската миторитуална образност, атрибутика и функции - кожух или странна дегизировка⁷¹, връзка с ритуалните образи на световното дърво (кол⁷² или стожер на гумното), кон, слепота, свирене (с гайда).⁷³

В тази светлина интересуващите ни "медни гумна" добавят показателни примери за обвързаност с фигурата на Свети Никола. Според първото от двете предания за чепиговското "Бакърно гумно", записани от М. Цепенков под него имало подземен манастир, чийто вход бил затворен от желязна врата. Веднъж една жена простирала за избелване платното си върху "гумното" и вратата се отворила сама; тя влезнала и вътре срещнала един старец (Свети Никола), който я развел из пълния с богатства чуден манастир и обяснил, че те са скрити от турските золуми до времето на освобождението. Според второто, в скрития манастир попаднал случайно и един рибар, но разказал за това едва преди смъртта си; тогава брат му отишъл да дири вратата, но когато я отворил, се явил един Арап, въоръжен със сабя, който му отсякъл главата [БНПП 7, с. 106-109].⁷⁴

Подсказаната тук връзка между медното гумно и (манастир на) Свети Никола ни кара да предполагаме наличието на подобен сюжет и за овчеполския митотопоним, още повече, че тамошното "медно гумно" е до най-голямото селище всред Овче поле - с. Свети Николе (вероятно със старинен едноименен манастир или църква, поради което било наричано и Клисели 'място на църква').⁷⁵

Осъзнаваната семантична обвързаност между гумно, капище (срвн. по-горе за възможната му връзка с тюрк.-бълг. капи/капъ 'врата'), Свети Никола и скрито богатство⁷⁶ (срвн. по-горе капището като хранилище), която личи ясно в преданието от с. Чепигово, задава специфичния контекст, който позволява осмислянето и на една друга фолклорна легенда, която се открива като оригинална добавка в един от дамаскинарските сборници на Йосиф Брадати, датиран ок. 1740 г. Според нея бедняк нямал с какво да почете празника на Св. Йоан Предтеча и, подтикнат от любов към него, много години в нощта срещу деня на светеца свирел и играел до изпотяване⁷⁷; като видял усърдието му, Св. Йоан решил да го възнагради, появил се пред бедняка и го завел до една църква "Св. Никола". От нея излязъл патронът й в архиерейски одежди и на свой ред ги завел до някаква "Царска врата", която се отворили сама - тримата влезли в "хазна царева", пълна с грошове, жълтици и разноцветни ("бели, и черни, и червени, и сыни, и морови") кесии; тогава Св. Йоан накарал Св. Никола да подаде една от тях на бедняка, после излезли навън и двамата светци изчезнали. [вж.: Петканова-Тотева, Д., 1965, с. 148; използвал съм и микрофилм на разказа по: НБКМ, N. 1058, л. 154а-155б].

* * *

Във вариантите на посочената по-горе лазарска песен за момче на кон върху (медно) гумно се отделя голяма роля и на вятъра - "вихри ветър низ Дунава, воз Дунава" (Връбница), "Митана Кветана" (Връбница), "вири ветар низ бел Дунав, воз бел Дунав" (Г. Баня), "тих бел ветар" (Локорско, Казичене, Костинброд), "Цибер вятър" (Ботунец), "ветрец горянец" (Негушево), "ветър вее, град лелее" (Слишовци). Макар, прагматично погледнато, подходящият вятър да е изключително нужен при вършитбата, в контекста на митологичната семантика на гумното той явно се схваща и в концептуално-обобщителното му значение като средство за регулиране на водно-топлинния баланс. Връзката между гумно (харман) и вятър се проследява и в други обреди и вярвания. Например, в някои райони "мълчаната вода" (в която при "напяването" са стояли гривни, пръстени, пафти и обеци) се излива на гумното (тока, хармана), за да има добър вятър при вършитбата [СбНУ 28, с. 148, с. Козар Белене, Свищ., Кнежа, Врач., с. Литаково, Ботевгр.], а според вярването, ако венецът около Луната (наречен "харман" - вж. и: Етнография на България, 3, с. 44) е прекъснат някъде (има "врата"), от тая посока ще духа вятър [СбНУ 30, с. 34-35].

* * *

В заключение и с оглед на заявената в тази глава тема нека отново се върнем към легендите за медното гумно. Прави впечатление, че и трите се свързват или с някаква последна битка срещу квазиисторизираните вражалци (поради късните записи - турците), или с бъдеща, съдбовна за българския етнос, битка, в резултат от която ще се извоюва мечтаната свобода. Най-далечен е отгласът от тая вяра в преданието за Бакърно гумно при с. Чепигово - в него Свети Никола обяснява на жената, че богатствата са скрити поради турските золуми "и коа му дойде скончанието на турците, тогай ке излези на мегдан манастиро и тогай ке се намножи". За средецкото "медно гумно" братята Шкорпил твърдят: "Приказват, че те са били направени за битка, която е била уж до толкова кръвопроливна, че кръвта е достигвала чак до зингиите на коньете. Битката е траяла уж три години. В турско време се е говорило из населението, че България ще бъде тогава освободена, когато ще стане на същото място пак голямо сражение. При това сражение коньете (при препусканието) ще изровят уж златен стожер и медно гумно, което е заровено по тия места (от първото сражение)." [Шкорпил, Х. и К., 1898, с. 147]. "Медното гумно" на Овче поле вероятно също се е свързвало с бъдеща кръвопролитна битка с турците - през 1704 г. Рачанин споменава, че според преданието тук някога ще има голямо кръвопролитие от (страна на) турците ("и веле да хоће велико крвопролитие ту быти от турака на после") [Новаковић, Ст., 1871, с. 299; Дринов, М., 1971, 2, с. 430].

Отразеното до късно в българския фолклор митоепично осмисляне на "последния (есхатологичен) бой" срещу вражалците неслучайно го обвързва с митопоетичния образ на "медното гумно"; явните му или прикрити появи в текстове с различен статус между IХ-ХI век подсказват, че той не само не променя изходната си шаманска митологична семантика (на свръхсакрално място за връзка между световете), но продължава и една от най-важните си функции от езическата епоха - да бъде митопоетичен (и поради това значим) символ на държавността. Както вече стана ясно, при смяна на етничната картина за свят и повишаване ролята на Средец и свързаното с него Овче поле, локализирането там на медното гумно мотивира държавноориентираните идеологични аспекти и на историко-апокалиптичните сказания. На Овче поле се поставя началото на качествено новия етап от живота на българската държава (Борис приема християнството - БАЛ), но след падането на държавата там се настаняват квазиисторичните вражалци (измаилтяните - Пс. Мет. Пат.; безсрамния змей - Вид. Ис.; Чигочин - Сказ. Ис.); отново на Овче поле (но и в Средец) се локализират последните битки на обречения цар Гаган Оделян (Сказ. Ис.; БАЛ) - в тази кървава вършитба снопи са телата на посечените воини, от които вятърът (вж. по-горе) издухва към небето (по вертикалата) душите на убитите...⁷⁸

БЕЛЕЖКИ:

42. Бог. Кн., N. 19; СбНУ 22-23, с. 22, N. 20, Трън; СбНУ 39 (Стоин), с. 100, N. 217, с. Баня, Пещерско; СбНУ 40, с. 406, N. 411, с. Ранинци, Кюст. Каменица; СбНУ 48, с. 92, N. 96, Банско; ТВ, N. 1824, с. Голенци, Ломско (недов.); ЗП, N. 179, с. Метохия, Кюст. (недов.); ЗП, N. 180, с. Преколница, Кюст. (=БНТ 8, с. 157); ЗП, N. 182, с. Слишовци, Трънско; БНТ 7, с. 410, Банско; БНТ 8, с. 562, с. Багренци, Кюст.; НПЮЗБ 1, N. 132, с. Бараково, Благоевгр. (недов.); НПЮЗБ 1, N. 142, с. Градево, мах. Реката, Благоевгр.; НПЮЗБ 1, N. 143, с. Градево, мах. Марево, Благоевгр.; НПЮЗБ 1, N. 144, с. Митиново и с. Драгуш, Петричко; НПЮЗБ 1, N. 982, с. Влахи, Санданско; НПЮЗБ 1, N. 983, Благоевград, кв. Грамада; НПЮЗБ 2, N. 329, с. Кръстилци, Санд.; НПЮЗБ 2, N. 330, с. Раздол, Санд.; НПЮЗБ 2, N. 331, с. Склаве, Санд.; МП, с. 92, с. Блатец, Малешевско; Арх. КБЛ, с. Пороминово, Кюст., 1980 (недов.). Мотивът присъства и в песните за зла свекърва - ССБ, N. 1423, с. Плаково, Търн. (през нощта Донка вършее до зори, за което е корена от свекървата; после отива на повратки при майка си и я пита жалее ли се за удавен или обесен...) [обратно]

43. Вар.: зълва - "с фустани шумка, с жълтици дрънка" (с. Баня, Пещерско), "с фустане шумка, с жатъци дрънка" (Банско), "с герданчето "дзън-дзън",/ с папучета "троп-троп" (Трън); влашка невеста - "с гердан дрънка, с кондурки тропа" (Митиново, Драгуш); Свети Неделя - "сос поли шмука,/ сос цревье тропа,/ сос гримни дрънка" (Блатец), "с папучки тропна, с герданче дрънна" (Градево). Възможно е появата на Свети Неделя да се мотивира с вярата за наказание на работилия в празничния неделен ден. [обратно]

44. Във вариантите от с. Баня, Пещерско и Банско - детето й; Добра я кълне - "Ой золво, золво, Добрина золво,/ дано не видиш дете от сърце -/ расла, нарасла като топола,/ изширила се като планина./ Та да ютидеш край Църно море,/ та яга чуеш риба да пее,/ риба да пее, камен да дума -/ туга да видиш дете от сърце!" (Банско; същото и в Бог.Кн., N. 19). [обратно]

45. БНБ, N. 867-871, с вар. Във варианти от Северна България [СбНУ 47, с. 509, N. 449, с. Топчии, Разгр. (=БНТ 7, с. 350); ССБ, N. 1065, с. Дебелец, Търн.] невеста, намъчнена от свекървината омраза, насажда гумното, докарва кобили и вършее до зазоряване; после събужда мъжа си (вар.: свекървата) да продължи, а тя отива на лозе и се обесва на златна ябълка (вар.: в последния момент чува кавала на Стоян). [обратно]

46. Смъртта на Добра върху гумното може би се успоредява с няколко важни мотива на великденските песни, в които тя е вдигната/отвлечена от сбор от змей (змей в облика на момък с име Никола, в други вар.: вихрушка-змей, вихрушка) [БНБ, N. 80-105]. Доколкото във фолклора така най-често се представя брака (=смърт) с митичния шаман-съпруг, може да се мисли, че при едно квазиисторическо "припознаване" вм. змей се явява етничен противник: в няколко обредни песни (на великденски хора) от Старозагорско (и Родопите) майка плете Добра срещу Великден и я кълне, защото по думите на хората люби турчин; момата отрича обвинението и се кълне - ако е вярно, да я удари гръм, което и става... [БНБ, N. 465-466]. [обратно]

47. Срвн. по-горе вариантите от Санданско [в НПЮЗБ 1] наред с по-пълните записи на "Свекърва-клеветница" от същия район, пбликувани наскоро [НПЮЗБ 2, N. 326, с. Чуричене, Петричко; НПЮЗБ 2, N. 327, с. Раздол, Санданско; НПЮЗБ 2, N. 328, Марчовска мах., с. Покровник, Благоевградско]. [обратно]

48. В песен от с. Угърчин, Ловешко [ССБ, N. 1055] Марика отива на хармана да вее червено жито на Илинден - свива се вихрушка и я "удря". [обратно]

49. Бълг. книж., г. III, 1860, ч. I, с. 42-43, 63 стиха, източно наречие (Никола); Чолаков, N. 15, 112 стиха, Търново (=Дозон, N. 46, съкратена с 25 стиха, Тодор); Бончев, N. 40, Разградско (Тодор); Качан., с. 187, N. 91, с. Вършец, Берк. (Тодор); СбНУ 14, с. 61, N. 6, Копривщица (Тодор); СбНУ 46, с. 130, N. 157, Войнягово (Стоян); ТВ, N. 3666, с. Гурково, Видинско, недов. (Тодор); ТВ, N. 3794, с. Голенци, Ломско, недов. (Никола); ССБ, № 1086, с. Шипково, Троянско; НПЛов., с. 527, с. Угърчин, Лч; НПЛов., с. 530, с. Деветаки, Лч. [обратно]

50. "Чичо ле, не зная ли та,/ дене си селски векилин,/ ноще си цял капасъзин,/ та си патища завардваш,/ па си тръговци бастисваш,/ руси им глави зимаше,/ та си ги, чичо, ровеше,/ в сламата, в ръженицата" (Копр.). [обратно]

51. Безсонов, II, с. 110-111, N. СХХХVII, изт. наречие; СбНУ 26, с. 52, N. 31, Търново; СбНУ 27, с. 296, N. 199, Елена; ССБ, № 696, с. Бели Осъм, Троянско; СбНУ 43, с. 563, N. 404, Ловеч; СИБ 1, N. 731, с. Гецово (дн. кв. на гр. Разград). [обратно]

52. Макар от песента да личи, че обвинението на братанеца е изцяло лъжливо (защото се гради върху "факти", подготвени от самия него), неговата логика явно произтича от нефиксирано в текста престъпно деяние на чичото. Според нас скриването на отрязана глава под стожера на гумното може да се приеме за логично само ако се предположи, че там чичото е криел ограбваното от търговците злато, което продължава старинната митопоетична обвързаност на подземния свят с богатството (срвн. и преданията за Медно гумно). Впрочем, същата идея снема разказът за едно от посмъртните чудеса на българския народен светец Йоаким Осоговски [Иванов Й., 1931, с. 415]. В него еклесиархът на манастира, избран от игумена и братята да съхранява златото, принасяно на светеца като дар от богомолците, решил тайно да го крие в съд (скуделник), който заровил "оу гоумна, еже именует се светого отца"; с помощта на светеца (в нощно видение указал на игумена мястото и го накарал да копае и да извади съда) злодеянието било разобличено, но по настояване на Йоаким това злато не бивало да се внася повече в църквата му, "понеже е проклето" ("понеже не е благословено"). Както и в други случаи, по всяка вероятност и тук епизодът с полагането на злато в гумното на светеца продължава (чрез посредничеството на локалните предания) някакъв вече накърнен миторитуален фрагмент, свързан със сакралните функции на гумното от езическата епоха (вход към отвъдния свят на преизобилието), който след християнизирането вече се е смятал за кощунство и е пресемантизиран (оформен като престъпване на нормата). Срвн. и българските варианти на приказния мотив "Господ изпълнява по едно желание на трима братя", където вм. устойчивото превръщане на гарги (чавки) в овце (скотовъден код) се среща превръщането на гроб в харман (земеделски код) [БФП, N. 750D; СбНУ 5, с. 155, N. 3, Старозагорско (камъните стават на купни, а двете големи тополи край него на два вола)] [обратно]

53. В един от вариантите братът Никола е убил еничарче "под Витоша у Бояна" [СбНУ 53, N. 278, с. Ковачевци, Самок.]. [обратно]

54. Срвн. описанието на ритуалното убийство, при което митоепично обоначените (като турци) вражалци поставят обезглавения труп на юнака обратно на коня и той се завръща в къщи точно в полунощ [БЮЕ, N. 273, с. Костинброд, Сф; БЮЕ, N. 274, с. Ярджиловци, Перн.]. [обратно]

55. Срвн. по-горе за Чепигово; ако приемем локализацията на Овчеполското "медно гумно" край с. Карбинци, то е в непосредствена близост до мястото, където край с. Църковци в р. Брегалница се влива ляв приток откъм Горен и Долен Козяк. [обратно]

56. По предание Софийското поле по-рано е било езеро - според едни над него от Витоша до Стара планина имало мост, а според други Искър (всъщност дн. Стари Искър) заливал от Враждебна (срвн. близостта на топонима Медно гумно и записа на песента "Медно гумно със златен стожер" от това селище - СМБ, № 35) до Стара планина, поради което там се образувало блато [СбНУ 6, с. 135-136]. [обратно]

57. Позната ми в 48 варианта от цялотото етнично землище; доколкото те са описани в БНБ (бел. към N. 588-590), по-долу ще посочвам само имената на селищата. [обратно]

58. с. Фъргювци, Търновско; с. Кунино, Белослатинско; с. Кривица, Шуменско; с. Налбант, Северна Добруджа; Шумен /Андрейко/; Нови пазар; с. Нова Черна, Тутраканско /Андрейчо/; с. Бойка, Беленско. [обратно]

59. с. Тресанче, Дебърско /Андо/; Хасковско; с. Брестовица, Пловдивско; Панагюрище /Антон/; с. Ново село, дн. Априлци Троянско /Антон/; с. Вардун, Търговищко /Тончо/. [обратно]

60. Солунско /Тимян/; тук може би трябва да се включат и вариантите от Прилеп /Димче/ и с. Горни Богров, Сф /дете Демнян/. [обратно]

61. Доколкото в югозападните варианти най-често събитието се проектира посред лято по "Петрови пости" (Сярско; Велес; Прилеп; Демирхисарско), а песните влизат в жетварския цикъл, в голяма част от тях гемиджията носи име Енчо (Разградско; с. Сушица и с. Драганово, Г.-Оряховско; с. Малък Поровец, Исперихско; с. Риш, Пресл.; с. Дивдядово, Шум.) или Ян, Яно, Янчо (Кочани, Щипско; с. Галичник, Дебърско; Дебърско; с. Вардун, Търг.; Велес /Смилян/. [обратно]

62. Във варианти от с. Кунино, Белосл.; с. Ново село, дн. Априлци, Троянско; с. Брестовица, Пловд.; Панагюрище; с. Овчи кладенец, Ямб.; с. Малък Поровец, Исперихско; с. Риш, Пресл.; Чипровци. [обратно]

63. Доколкото някъде се твърди, че гемиджиите са се упътили към Света гора, а другаде там те биха направили благодарствените оброк или църква (Солунско; Велес; Охрид; Прилеп; с. Кривица, Шум.), може да се предполага, че "пътуването" снема характеристиките на старинен посветителен ритуал. [обратно]

64. Кочани, Щипско; Велес; с. Галичник, Дебърско; с. Кунино, Белосл.; Воденско; с. Брестовица, Пловд. /построява манастир "Свети Никола, Света София"/; Панагюрище; с. Гайтаниново, Неврок.; с. Широка лъка, Девинско; Банско. Показателно е, че сред гемиджиите с "правилно" поведение се среща и Никола, т.е. той иска подкрепа от своя християнски "патрон" - с. Търново, Узункюпр. (Никола момченце); с. Ново село, дн. Априлци, Троянско (Антон и Никола). В този пункт песента може да се сближи с известните обредни песни, в които Св. Никола спасява гемиджии - според нас те визират Летния (майския) Свети Никола (в песен от с. Голеш, Годечко тъкмо "през май месъц" силен вятър развълнувал Дунав, та обърнал "каик" и загинали "триста душ момчета" - ЗП, N. 206). [обратно]

65. с. Фъргювци, Търн.; с. Сушица и с. Драганово, Г.-Оряховско; с. Методиево, Пресл.; с. Налбант, Сев. Добр.; Шумен; Нови пазар. [обратно]

66. Охрид (Кото се хвали: "гемия ми йе бакърна"); с. Ново село, дн. Априлци, Троянско (за разлика от Антон гемиджи Никола гемиджи се хвали, че гемията му е "бакър бакичмъ"); с. Брестовица, Пловд. (гемията на Андон е "бакър капийка"); с. Гайтаниново, Неврокопско (Момчил се хвали със здравината на кораба си); с. Овчи кладенец, Ямб. ("най-баш гемиджия" се хвали, че неговата гемийка е "от алтън правена"). [обратно]

67. Карав., Пам., 169; Мил., N. 274; Шапк. 3, N. 1162, Охрид; Шапк. 3, N. 1173, Охрид; Шапк. 3, N. 1189, Велес; Шапк. 3, N. 1197, Костурско; Шапк. 3, N. 1211, Щип; Шапк. 3, N. 1249, Дебърско; СбНУ 8, с. 35, N. 10, Драмско; СбНУ 8, с. 121, N. 2, Прилеп; СбНУ 32, с. 51; СбНУ 43, с. 559, N. 396, с. Бърложница, Сф (срвн. и ИЗТр., N. 1557, Созопол). Срвн. и песента в разяснението на Чол., с. 228, N. 2823 към: "Секой иде със уши; поп иде без уши" (други изрази у: Слав., 400, 454 - "Сите викат жаба е, попо вика мечка е", "Сите бегат по-долу, попо бега по голо", "Сите бегат по долу, попо бега по ридо, капата му на зидо /Охрид/"). [обратно]

68. "Попово гумно" се споменава и в детска игра от Странджа - "Цин-цин, патка, попова лопатка! Къде ходи патка? В поповото гумно. Врънь-нь-нь!" [СбНУ 57, с. 949]; срвн. и: "Благослови, попе, гумно без снопе" (Слав., 91). [обратно]

69. Срвн. детската гатанка "Скокла ли ядаш, или дрипла? (Жаба или баница)" [БНГат., № 3716, Троян, вар.: Ботевгр.]. Доколкото според фолклорното обяснение преди дъжд жабите крякали: "Умря попа, де да го заровим? Тук!" (Слав., 123, 511), може да се мисли, че под "поп" тук по всяка вероятност се визира Герман, "погребван" във вода (за обреда "Герман-жаба" в равнинните селища на Монтанско вж.: Миков Л., 1982, с. 69-74.) [обратно]

70. В гатанки корите му се съпоставят с небесните нива [БНГат., № 2716, № 2719, № 2720, с многобройни варианти], което напомня космологичната семантика както на гатанките за подницата и връшника (между които се пече хлябът), така и на гатанките и етиологичните легенди за жабата-костенурка. [обратно]

71. "Кабаницата, Свети Никола, я ще те отупам с кола" (Слав., 238, 442); От поп - кук, а от кук - поп (Слав., 361). [обратно]

72. Топосът "поби кола, върза коня" се среща и в обредни песни - Юнак и Слънце [БНПП 2, с. 84], Лудо-младо изсича турци-анадолци [БНПП 2, с. 89]. [обратно]

73. "Зимен Никола, конят у кола" (Слав., 219); "Никола! Вържи кучка о кола" (Слав, 334); "Уловил са Никола като слепец у кола" (Слав., 510); Попски син, дяволска унука (Чол., 2320; Слав., 400); Попски син - или гайдарджия, или хайдутин (Чол., 2321, 2428 /или говедар/; Слав., 400, 415 /или говедар/); От свирец поп, от поп - свирец (Слав., 362); Стани, дядо попе, да седне на гайдаря майка му (Слав., 467). Интересен в този контекст е произходът на топонима Гайдарова могила край Преслав. [обратно]

74. Доколкото в бележките към БНПП се пояснява, че посочените предания са взети от архива на нашия фолклорист (Арх. БАН, а. е. 72, п. 1, л. 112; Арх. БАН, а. е. 72, п. 2, л. 40), може да се предполага, че по всяка вероятност авторът на статията "Сръбската пропаганда в Македония" [сп. Съкровище, г. I, 1898, кн. 1-4, с. 341-342], когото цитира и М. Дринов [1971, 2, с. 410], се е познавал с М. Цепенков. Вероятно по тази статия (или от публикацията на Дринов, 1900) за "митологичните предания" край Чепигово споменава и Й. Иванов [Иванов Й., 1910, с. 237; вж. и: Иванов Й., 1917, с. 116], когато въз основа на стари карти се опитва да локализира ант. Керамея (оттам и Керамисийското поле, където отсядат Куберовите българи) при с. Ношпал, на ок. 7 км по на юг. [обратно]

75. Връзката "Свети Никола & гумно (харман)" се проследява и в едно предание за известната крепост Урвич в Лозенската планина. Според него отвъд р. Искър, на близката височина Средобърдие се намирал манастира Свети Никола (Летни), край който имало харман; овършяното там жито се прехвърляло през/над реката по кожен улей към крепостта [Богданов Ив., 1971, 56; вж. и: Каранов Е., 1991, с. 144; Атанасов В., 1905, с. 6]. За връзката манастир & гумно/харман срвн. местн. Харман-ери, северно от Аладжа манастир край Варна [Венов Ил., 1909, с. 23]. [обратно]

76. Срвн. използваната от М. Дринов [1971, 2, с. 418], М. Филипович [1959, с. 29] и Ив. Венедиков [1987, с. 350] сръбска лазарска песен, в която се споменава за игра на девойка със златна ябълка по медно поле и сребърно гумно - при отскока си тя удря портите на Будва, те се строшават и отварят, а отвътре се посипва бисер. [обратно]

77. "Егда прихождаше ден светому, от много любов иже имеяше светому, от вечер начнеше бдение; имаше свирка, свиреше, потом станеше и играеше, догде испотешисе, паки почнеше жално да свирит. Тако твореше, свиреше и играеше всу нощ, прославляеше светаго, тако за многа лета твори". [обратно]

78. Доколкото в "Слово о полку Игореве" битката при р. Немига (1067 г.) се предава като вършитба ("На Немизе снопы стелют головами, молотят чепы харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела"), може да се предположи, че и тук разгърнатата метафора използва вече познати формули с характерна шаманска образност. Този прочит изглежда закономерен и убедителен и в контекста на податките за по-стари южни, респ. старобългарски, устни и книжовни източници на "Словото" (срвн. песнотворецът Боян, който е описан чрез шамански реалии, както и Дева Обида, която се може да се сравни с апокалиптичната Одива Погибелна). [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).