БЪЛГАРСКАТА СОТИРОЛОГИЧНА КОНЦЕПЦИЯ В КРАЯ НА Х И НАЧАЛОТО НА ХI ВЕК

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

1. Българският квазиисторичен "прочит" на византийските апокалиптични сказания в края на Х век: Средецките пророци и идеологическата легитимност на цар Самуил.

При изследването на старобългарските историко-апокалиптични творби засега най-голямо внимание се обръща на уточняването на техния състав, произхода, хронологията и общата комплектовка на типовете сборници, в които са включени, чрез сравнителен текстоложки анализ на устойчивите топоси те се съотнасят генеалогично както един спрямо друг, така и към известните прототипи. От гледна точка на изразяваните идеологически представи се акцентува най-вече на ония топоси, които ги сближават с византийските "откровения", "видения" и "пророчества", като се предполага "снемане" по сходен начин на българска почва на хилиастичните апокалиптични и есхатологични представи. Така въпреки забележките за специфично българския поглед към историята в текстовете се търси (по-слабо или по-силно) отражение на византийската имперска есхатология [Тъпкова-Заимова, В., 1985; 1987; 1990; 1991]. При това остава необяснима нуждата на наша почва да се прередактират основно тези съчинения и да се създава нов пророчески корпус, приписан на пророк Исаия.

Излаганите тук наблюдения целят да поставят известното ни за хронологията и тематичното различие на текстовете в контекста на етничноориентираните квазиисторични сотирологични концепции, които изразяват. В Първа глава вече имахме възможност да обосновем мнението си, че във време на чуждо етнично (езиково и културно) робство и елиминиране на "официалната" подсистема на народностната култура някои основни нейни функции се адаптират в народнохристиянска среда, която в този момент е не само единственият етнично легитимен представител на българската култура, но и реално снема характеристиките на официалната култура. В тази ситуация етносът актуализира и трансформира някои унаследени идеологически концепции, които подсказват доминиращата (моделираща) роля на българската народнохристиянска космология. В периода на робството етносът се самоописва семиотично като "единен социокултурен организъм", което му позволява да осъзнае състоянието си в плана на едно специфично изоморфно отъждествяване с разпадналата се Вселена. Това сякаш поставя на изпитание българската митопоетична картина за свят, но всъщност "изходът-спасение" е вече предложен от миторитуалния модел (снет във фолклорните обредни практики и текстове) и структурно близките му митоепични текстове¹ - като ги извлича от собствената космология, етносът (респ. упълномощените от него - водачи и/или "говорители") квазиисторично ги проектира в митоепични повествования.

В митопоетичния модел за свят "първото" и "последното" време са максимално сближени чрез календарно-обредното (ритуално) задължително инверсиране - кризис (разпад, порушение, смърт) и преодоляването му (съграждане, възраждане, живот); при това хронотопът на фолклорните текстове и честото първолично свидетелство на обредните участници издава схващаното като реално пренасяне в митичното време-пространство, което за момента е тъждествено с "тук" и "сега". Снемането на преградите между "тук" и "отвъд" съответства само на част от космологичната драма - останалото е способност да се преосмислят наличните текстове (канонични или апокрифни) в контекста на модела за изход от нея. Както и в обредно-ритуалните текстове, за да се схване като реалност, благополучният изход трябва да се достигне знаково-символично чрез преодоляване на деструктивен период (робството), т.е. да се опише в актуализираните клишета на традицията. В обновената (митоепична) трактовка на историко-апокалиптичните съчинения хронотопът е вече етнично установен - така нашествието на хтоничните сили ("долноземци") в "центъра" може да обозначи квазиисторично реални нашественици (араби, угри, печенези, кумани, татари и др.), които заплашват средата (Средец); вместо митичните културни герои се появяват митоепично осмислените собствени езически владетели (кагани), които отново структурират чрез дейност в най-важни, сакрализирани в процеса на етничното усвоение, пунктове, своето пространство - ограничават го Дунав² и морето; държавен "център" е не само най-общото "Цариград", но и Плиска, Преслав, Средец, Слънчев град³; сакралните "центрове" са също общобългарски и регионални.⁴

Изследователите на българските историко-апокалиптични съчинения обвързват появата им с дейността на клирици, добре запознати с каноничната и апокрифна (апокалиптична) литература в района на Средец. Тяхната дейност не е само патриотична проява на местни книжовници - изграждането на сотирологична концепция за спасение не само се съобразява с традицията, но и я подлага на максимално изпитание, защото я използва като градиво в рамките на извънпоставени източници на сюжети. Всичко това изисква професионализъм от непознат за нас характер и ни поставя пред въпроса за шаманския характер на институцията, която представят (и/или продължават) "средецките пророци". И ако до падането под робство са съхранени всички по-важни институции (и обозначенията им) от езическия период, редно е да се запитаме за съдбата на жреците-шамани - работата им с митологичните текстове и знаците предполага намесата им в активния семиотичен процес на трансформация при прехода от езичество към християнство (по-специално в съгласуване на единния модел, по който в цялата етнична територия християнството се "снема" във фолклора). В работен план може да се предположи, че в някои периферни райони (средецките и/или бдинските) при липсата на засвидетелствани за Х век книжовни школи, преписваческа и преводаческа дейност, тяхната дейност е била облекчена.

Активизирането на посочената институция не било еднократен акт. Съпреживявайки емоционално-чувствено битието на държавата си, те го осмисляли не само през призмата на унаследеното, но и на вече преведените апокалиптични текстове. Разчитането на знаците на реално протичащото ги задължавало към разшифроването им пред останалите по начин, който би бил разбран - за епохата това били повествователният тип, езикът и стилистиката на пророчествата за края на света. Разпознали се първоначално в образа на Даниил пророк (вж. по-долу), те посегнали към Вид. Дан., преведено през Х в. в кръга на цар Симеон от недостигналата до нас в оригинал първа гръцка редакция на това съчинение (от IХ в.). Според някои изследвачи Тълк. Дан. е оригинално българско съчинение, възникнало след 1040 г., откъдето следва, че в него българските исторически реалии не са вече нито само маргинални глоси, нито интерполации, а представят в органично единство българската гледна точка към апокалиптичната квазиистория, в която сме пълноправни участници. По-прецизното сравнение между текстовете на Вид. Дан., Тълк. Дан. и Пс.-Мет. Пат. правят допустимо по-ранното датиране на Тълк. Дан. (откъдето и намесите във Вид. Дан. и дори Пс.-Мет. Пат.). Намесите в първоначално чистото "Видение Даниилово" доуплътняват характеристиките на царя от Слънчев град (представен като Каган Михаил в Тълк. Дан. > Вид. Дан.), вражалците ("измаилтяните" са вече "угри" в Тълк. Дан. > Вид. Дан.), връзката на царската институция с Рим (царските инсигнии в медно капище или в Петровата църква), появата на реликти от ритуалеми, битували в източните райони (изборът за цар, "споменът" за даровете на Тервел), лексеми от преславския кръг. При това въпросът за произхода на "българските" Тълк. Дан. и Вид. Дан. също може да се прецизира, доколкото в тях "източнобългарски" характер имат не само езиковите черти на изходния протограф, а и някои от особеностите на квазиисторически мотивираната интерполаторска намеса (в сферата на митопоетичната образност и вторично митологизираната лексика). Разбира се, това не променя утвърденото мнение за западнобългарска локализация на тези редакции, но може да е косвено свидетелство за източнобългарски произход на първия редактор, което според нас е по-вероятно. Накратко, появата на Тълк. Дан. може да се датира около края на Х в., като се обвърже с хилиастичните очаквания, че Пришествието ще настъпи в преполовението на седмото хилядолетие (6500 от Сътв. =992 от РХ). Интересно с оглед предлаганата теза е не само наличието на това хронологично уточнение в "тълковния" текст на Иполит Римски към Данииловото пророчество⁵ в Драголовия сборник, но и съотнасянето на творбата към "тълкуванието" на Даниил - знае се, че една от четирите Иполитови статии в Симеоновия сборник е "Иполутово от того еже о Данили" (Свет. Изб., л. 163). Първите опити на българската пророческа школа да осмисли собствената история в контекста на световната стъпват върху творби, познати на Симеоновия кръг, но за да сме сигурни в датировката, трябва да разпознаем в някои събития от този период "присъствие" на посочената институция, обозначена тук като "шаманска".

Драматичният период между 968-992 г. помни не само нашествието на руския княз Светослав, но и желанието му "център на земята му" да е Преславец на Дунав ("въ Переяславци на Дунаи, яко то есть середа земли моей").⁶ Отзвукът от падането на Преслав под ударите на Йоан Цимисхий и отвеждането на Петровите наследници Борис II и Роман в 971 г. отекнал и в Средец, където до 969-970 г. (замонашването и смъртта на цар Петър I) управител бил комит Никола. По всяка вероятност начело в църковната иерархия на средецката област по негово време бил Гавриил-Герман, който бил избран за патриарх, след като скоро след 972 г. починал пристигналият от Доростол преславски патриарх Дамян. Впрочем, доколкото Ив. Дуйчев [1947, с. 191] смята, че мощите на свети Иван Рилски били пренесени в Средец от най-големия син на Комит Никола - Аарон, след падането на Преслав и пленяването на цар Петровия син Борис II (нач. на 969 - апр. 971), може да се предположи, че този акт има отношение към пристигането на българския патриарх - на въпроса има ли то връзка с канонизирането на отшелника⁷ и преработката на ранната му рилска служба ще се спрем по-подробно другаде. Дейността на бъдещия цар Самуил е белязана още в началото с идеята за избраничество и търсене на символична легитимност в духа на традицията, което предполага помощ и напътствия от страна на вече заявили присъствието си членове на шаманската институция ("влъхви").⁸ Особено силна станала тяхната позиция след появата на кометата през 975 г., която (както винаги) била изтълкувана като "вестител" за войни и размирици - през 975-976 г., съвместно с действията на Комитопулите в западните краища, в Източна България борбата била оглавена от военачалниците Петър и Боян⁹, които сполучили да я освободят за известно време [Петров, П., 1962, с. 121-144]. Твърде скоро след това Давид бил убит от скитащи (номади) "власи" в местността "Хубавите дъбове" (гр. Kala druV) между Костур и Преспа, а Моисей загинал от хвърлен камък под стените на Сяр; вероятно през 989 г. като в ритуално жертвоприношение в областта Разметаница бил убит Аарон с цялото му семейство (вж. по-долу) и най-малкият брат е на път да стане цар.¹⁰ В границите на този период Самуил първоначално установява седалището си в Бдин¹¹, после се премества в Средец. Сякаш символично той окончателно излиза от сянката на последния наследник на преславския престол в годините на очакваното "последно време" - в 991 г. е пленен Роман. Възходът и победите на най-младия от Комитопулите до този момент (Ихтиманската битка при прохода Троянова врата е в 986 г.) са сякаш недооценени и/или неразпознати от средецките пророци¹² - Самуил става окончателно легитимен владетел (цар) или след пленяването на Роман (респ. 991-992 г.)¹³, или в 997 г. (когато се датира смъртта на последния в Константинопол).

Сотирологичните аспекти на Вид. Дан. и Тълк. Дан. все още се вписват в стилистичното русло на византийската имперска есхатологична доктрина, акцентуваща върху подвизите в последното време на императора-избавител Михаил. До окончателно оформяне на собствена сотирологична концепция средецките пророци достигат при осмисляне на цялостната българска история след падането на България под робство (1018 г.) и неколкократните освободителни въстания (1040, 1066, 1072), в някои от които шаманската институция, откривана чрез обозначението на представителите си като "власи" (влъхви), по всяка вероятност е имала и ръководна роля. В ситуацията на изгубена държавност те оразличили като свой нов патрон пророк Исаия. Обичайната схема на пророчествата за бъдещето чрез описание на миналото се оказала удобна да приеме за "свои" и първите български езически владетели. Текстовете вече са много по-добре структурирани в модела на "последното време"; хронотопът им предполага неколкократното разгръщане на едни и същи събития по българската територия - както вече отбелязахме, в условията на робство границите между "тук" и "отвъд" се снемат, затова, попаднали в клишето на космологичните схеми, подвизите на митоепичните герои се локализират в единствено съхранените сакрализирани точки от етничноусвоеното пространство; макар да са разположени в сюжетно-хронологична "последователност", събитията всъщност описват рекапитулационно една-единствена битка с "вражалци", като я мултиплицират в различни български митотопоними. За общият произход на Исайевите текстове свидетелства и тяхната цикличност - двете "Сказания" (едното известно и като БАЛ) се допълват в желанието да уплътнят хронологичния ред на българските владетели до идеалния брой 40.¹⁴ Последен е Михаил Каган, зад образа на който прозират и чертите на Покръстителя - "първи" в християнизираната българска история, той (в случая квазиисторичния му "наместник") довежда свещения й финал до "последното време", където единствен предава чиста и неопетнена вярата в ръцете на Бога.

Изградена като интегративна част от българската сотирологична концепция, месианистичната предопределеност българите да съхранят чрез духовно-благочестива творческа съзидателност Вярата допълва стремежите за възстановяване чрез оръжие и на държавността. Окончателното сглобяване на Исайевите текстове в такъв случай може да се проектира на фона на очакваното "последно време" при завършването на средищния за последното (седмо) хилядолетие век (6600 г. от Сътв. св. =1092 г. от РХ).¹⁵

>>>

БЕЛЕЖКИ:

1. Ако обредните текстове от миторитуалния комплекс подсказват ситуация на космичен конфликт (целят въвеждането на Ред в космичната драма и възвръщане на нивото на доверие между Хората и Космоса), то тъкмо митоепичните текстове са свидетелство за снемането на този конфликт като междуетничен. [обратно]

2. Използван в качеството си на митотопоним, Дунав ориентира хронотопа както към "начало" ["Първотворение"; срвн. Бдин - Седмовърхи Вавилон; царете Слав и Испор в БАЛ], така и към "край" ["Последно време"; срвн. смъртта на Испор, нашествието на вражалци от морето при цар Петър в БАЛ и от "крайния остров" на Дунав във Вид. Дан. (Змейския остров пред устието Св. Георги или "хтонично-соларния" Пъкуюл луй Соаре край Дръстър)]. [обратно]

3. Митотопоним, изразяващ идеята за езическата столица, от която според текстовете "излизат" владетели на границата между езичество и християнство (Гордие-Чигочин, наполовина езичник, наполовина християнин; Каган Михаил); според А. Калоянов (лично съобщение) в светлината на известното за ритуалния дунавски еквивалент на Преслав (Малък Преславец), може да се предполага, че старата езическо-християнска столица Плиска, обозначена в историко-апокалиптичните сказания като Слънчев град, има за свой "дунавски" еквивалент крепостта на о. Пъкуюл луй Соаре (обозначен в някои карти като о. Плоска/Плюска) до Дръстър. Макар и примамливо за нашата теза, считаме за все още недоказано мнението на Ив. Венедиков, че името Слънчев град е било и реално съществуващ ойконим за обозначение на езическата столица, поради което след падането на североизточна България през 971 г. било "преведено" в Илиополис [Венедиков Ив., 1987, с. 388-389]. [обратно]

4. Планини - Света гора Атонска и Витоша като Средецка "Света гора"; полета - Овче, Едрило, Грахово, Костено, Гигово; митологизирани обекти и топоними - Киев и Двууст кладенец, Петте могили, Бояна, Перник, Земен. [обратно]

5. "Слово на Свети Иполит Римски за тълкувание Данилово" [Срећковић П. С., 1890, с. 14; Соколов М., 1888, с. 19; новобългарски превод - СБЕ, 1993, с. 106)]; подобно уточнение стои и в "Слово на Ипатий Ефески за това, кога ще дойде краят на света" от същия сборник [Срећковић П. С., 1890, с. 14; новобългарски превод - СБЕ, 1993, с. 107]. Впрочем, същата вяра фиксира в началото на своята "История" и византийския летописец Лъв Дякон (първата й част е започната след 986 и е привършена преди 992 г.): "на мнозина се струваше, че настъпва промяна в живота и се приближава очакваното второ Пришествие на Бога-спасител. Аз се реших да не премълчавам за пълните с ужас и достойни за удивление събития, но да разкажа за тях за назидание на потомците..." [превод по: Лев Диакон, 1988, с. 7]. [обратно]

6. Завладяването на Преслав все още не означава овладяване на държавата - идеята е да се окупира и ритуално-идеологемният му еквивалент Малък Преславец, разположен на р. Дунав, която фолклорно-митологичното мислене схваща като хоризонтална проекция на "световното дърво"; да не забравяме, че след изгарянето на Плиска през 811 г. отново той (вер. крепостта на о. Пъкуюл луй Соаре) е отправна точка за хан Омуртаг при възстановяване на държавноорганизирания Български Космос. [обратно]

7. За пръв път паметта на Иван Рилски се среща в кирилския синаксар, прибавен през ХIII в. в края на Зографското глаголическо евангелие, писано в края на Х или първата половина на ХI в. [КМЕ 1, с. 735; КМЕ 2, с. 31]. [обратно]

8. Особено любопитно за нашата теза може да се окаже реконструирането на някои календарни принципи, заложени в три достигнали до днес паметника ("Учения им же ведати человеку числа всех лет" от новгородския монах Кирик, 1136 г. и двете календарни таблици - върху стените на Киевския Софийски събор и в Норовския псалтир). Оказва се, че те се основават на византийския 19-годишен лунен цикъл и западноевропейския 28-годишен слънчев цикъл, които са имали възможност да бъдат субординирани (т.е. да имат обща отправна точка) единствено в 971 или 972 г. - в първата от тези години циклите приключвали (19 & 28), а във втората начевали следващите (1 & 1). Според И. А. Климишин [1985, с. 280-281] тези дати може би трябва да се свържат със смъртта на езическия киевски княз Светослав Игоревич в 972 г., което не ни се струва достатъчно убедително (синът му Владимир се покръства едва в 988/9 г.). Наскоро А. А. Турилов [1988, с. 37-38] доказа ранен глаголически протограф за т.нар. "семитысячелетники", което не само позволи убедителното им датиране в периода между последната трета на IХ и първата половина на ХI в., а и разкри източниците на Кирик Новгородец. При такова съпоставяне годините 971/2 могат да послужат за ориентир при очертаване активността на българските книжовници, които в годините на падане на Преслав направили опит да преосмислят и календарните основи на своя Космос. Нека припомним, че според А. Калоянов "Поп Иеремия е видял разрушаването на Преслав и както своя патрон пророкува възмездие в идните години" [Калоянов А., 1995, с. 165], а тъкмо с неговото име се свързват някакви календарни операции (корекции?) в един препис на "Видение Енохово" (впрочем, също преведено в България през Х в.) [Соколов М. И., 1910, с. 156]. [обратно]

9. Макар и от по-късно време, това известие на полския хронист Йоан Длугош (ХV в.) заслужава внимание, доколкото през периода на Първата българска държава името Боян има пряко отношение към шаманската институция и вероятно обозначава функцията на Велик Шаман. В посоченото известие, както и в това на кремонския епископ Лиутпранд, тъкмо това име регистрира активизация на шаманските идеи през Х век и косвено свидетелства за обновяване на институцията в средите на българския елит (като естествен отзвук на етноцентризма в отношенията с Византия, а не като завръщане към езичеството). При такава интерпретация двойката Петър & Боян снема вече познатите характеристики на специфичната именно за България двойка-съвладетели (Владетел & Върховен Шаман), които си поделят (или осъвместяват) светската и религиозна власт. Тук е мястото да припомним, че тъкмо в периода на византийското робство актуализирането на името Петър има преди всичко символичен характер и се отнася пряко към легитимността на избраника за водач (респ. Владетел), доколкото се приема от него (или му се "дава") в момента на избора - срвн. /неизв./-Петър Делян, /Константин/-Петър Бодин, /Теодор/-Петър Асен. В този контекст фиксираното за 975-976 г. е може би първият пример за посочената символична реактуализация на името Петър в условията на робството, което според нас е твърде важно косвено доказателство за по-ранното датиране на сведението, преизползвано от Длугош (впрочем, макар че името Боян не се споменава във връзка с въстанието на братята Асеневци, според едно късно предание близкият до Търново Петропавловски манастир край Лясковец бил на мястото "Боянов лес" или "Боянов скит"). [обратно]

10. Специфичният принцип на престолонаследие у средновековните българи е интригувал както техните съвременници, така и днешните учени. В този смисъл можем да се замислим за причините, поради които той се променя след покръстването - в контекста на "нелогичния" избор на Симеон и Петър, които не са първородни, случаят със Самуил може би предполага налагане на престола не само заради личните му достойнства... Макар и в двата по-ранни случая накърняването на принципа да е противопоставяло братята, то явно самият избор е бил легитимен, т.е. приет (санкциониран като правилен) от съвета на комитите и/или болярите, което позволява предположението, че е бил приет като вече утвърдена традиция и от Комитопулите. Изложеното позволява да се мисли, че ако в началото на освободителното движение братята Комитопули са имали претенции към престола (нека припомним, че по-късно, през 977 г., Аарон и Самуил приели за легитимен владетел Петровия син Роман-Симеон, но за всички било ясно, че като скопец той е само номинален цар), те едва ли са имали съмнение относно предопределеността на най-малкия, т.е убийството на Аарон от Самуил не е поради борба за престола, а поради други (принципни, вероятно идеологически) разногласия (вж. по-долу). [обратно]

11. Разположен на р. Дунав! - срвн. и назоваването му като Седмовърхи Вавилон в БАЛ от ХI в. (оттам става "второто заселване" на българската земя след поробването й); показателно за осмислянето на Бдин чрез политизираната езическа митологема за ритуалния еквивалент на столицата при/на световното дърво ["първоначало & център & Дунав"] е известието, че когато през 976 г. от Византия се завръща истинският наследник на Петровия престол - Роман, той също отсяда в Видин /Бдин/ (според Ив. Венедиков; В. Златарски приема, че става дума за Воден). [обратно]

12. Единствено в БАЛ се отбелязва кратко, че в дните на цар Василий са се появили трима братя-царе (всъщност за тях се говори като за един цар) - Моисей, Арон и Самоил, и липсата на името Давид може би свидетелства, че е фиксирана ситуацията към момента на появата на легитимния цар Роман (977 г.). [обратно]

13. Може би измежду първите му действия е пренасяне костите на баща му Никола, майка му Рипсимия и брат му Давид в 993 г. Макар в надписа той да не се титулова "цар", актът издава пораснало самочувствие. [обратно]

14. Не е изключено стремежът владетелите да се доведат до този брой да произтича от традиционно предавана (устойчива) представа за предците като херои-помощници на кагана - освен светски, той е и религиозен водач, т.е. носи чертите на върховен жрец-шаман. [обратно]

15. Сравнително точен хронологичен ориентир задава последната фраза на БАЛ, която (след идентификацията на "цар Арев" - вж. Първа глава) най-вероятно визира печенежкото нашествие в българските земи от 1091/2 г. ("И после пак излязоха някакви насилници и прелестници (от лъст - 'измама'), наречени печенези - неверни и беззаконници"). Предвид изложеното по-горе може да се предполага, че "Исайевите" текстове по специфичен начин потвърждават българската сотирологична идея, изградена в хода на борбата за освобождение при по-ранните въстания - от 1066 или (по-вероятно) 1072 г. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).