"СВАТБАТА" НА АПОКАЛИПТИЧНИЯ ЗМЕЙ В КОНТЕКСТА НА БЪЛГАРСКИЯ МИТОРИТУАЛЕН КОМПЛЕКС

(Семантика на някои от неясните места във "Видение Исайево")

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

В сборника със смесено съдържание на поп Василий Драгол от третата четвърт на ХIII век на предпоследно място в цикъла творби с апокалиптична насоченост и квазиисторична актуализация стои "Видение на пророк Исаия за последното време" (Вид. Ис.).¹ Това е единственото произведение там, приписано на пророк Исаия - преди него има четири творби, обвързани с пророк Даниил², едно "слово" на Ипатий Ефески за края на света, известното "Пандехово пророческо сказание", а последно е "Откровението на Псевдо-Методий Патарски" (Пс.-Мет. Пат.).³

Интересуващата ни творба има встъпителна част с откъс от превод на класическото апокрифно "Възнесение Исайево", която по своето съдържание съвпада със съответната част от "Сказание на Исаия пророк как беше възнесен от ангел до седмото небе" (БАЛ)⁴, след което се очертават три сравнително ясно отграничени повествования - сказание за действията на Змей, локализирани в различни точки на българската земя ("Сватбата" на апокалиптичния Змей); преработка на известната легенда за последния владетел Михаил (позната и на предшестващите Вид. Дан. и Тълк. Дан.); сказание за раждането на Антихриста и "последното време".

Основанията на компилатора да обвърже този текст с името на пророк Исаия не са "прозрачни" и будят известно недоумение - макар че той безусловно не е поп Драгол (който е или преписвач, или съставител на корпуса)⁵, доказано е познанството му с предшестващите "Даниилови" текстове дори и по такъв формален белег като последователността на легендите за Михаил и раждането на Антихриста. Впрочем, изолирания характер на тая част спрямо останалите многозначително напомня БАЛ и прави вероятно допускането, че в старобългарската литература от периода на византийското владичество е съществувал разгърнат цикъл от сказания, свързвани с пророк Исаия, които реализират идеи, по-различни от тия на Вид. Дан. и преработките му. Освен апокрифния летопис, и друго съчинение от ХI век с квазиисторична насоченост се свързва с пророк Исаия. Това е "Сказание на светия пророк Исаия за бъдните години и за царете, и за Антихриста, който ще дойде" (Сказ. Ис.) [Милтенова, Ан., М. Каймакамова, 1983, с. 52-73], в което съставителят - според А. Милтенова - е използвал ранната, интерполирана на българска почва, редакция на Вид. Дан. от ХI век [Милтенова, Ан., М. Каймакамова, 1983, с. 58], а самото "Сказание" от своя страна е послужило за източник (наред с други творби) на Тълк. Дан. от същия поп Драголов сборник [Милтенова, Ан., М. Каймакамова, 1983, с. 60]. Обкръжението на това Сказ. Ис. ("Сказание за Сивила", "Солунската легенда" и др.) дават основания на изследователите да предполагат "обща история на текста" и възможност за възникване "в едно и също време" [Милтенова, Ан., 1986, с. 77].⁶

* * *

За разлика от Вид. Ис., двете Сказ. Ис. реализират устойчива квазиисторична ("летописна") стилистика и по същество разгръщат схемите на митологизираното "историческо" предание, т.е. използуват космологичните схеми за описание на събития, обхващани от актуалната колективна памет. Ориентацията им към "времевия диапазон", в границите на който се осмисля етноса, мотивира квазиисторичността (последица от типологично общата за стадия концепция за цикличността на времето) при описване на събития от "началното време" (в БАЛ - първите царе) до "края" (подсказан в БАЛ и особено настойчиво "мултиплициран" във второто Сказ. Ис.). В този смисъл посочените текстове съвместяват в себе си два аспекта - диахронния (разказ за миналото) и синхронния (средство за обяснение на настоящето, а в контекста на есхатологическите очаквания в Х-ХI век - и на бъдещето). Толкова по-"неисторична" на този фон изглежда ориентацията на Вид. Ис., което много повече носи чертите на мита, но при него доминантна се оказва друга космологически мотивирана схема - тая на митологично обоснованата система от брачни отношения (вж. по-долу за "Змейската сватба").

Но и в двата случая двустранната връзка между синхрония и диахрония осигурява принципите за прочитане (и възприемане) на подобни текстове в полето на единен "модел за свят" - синтагматичното разгръщане на текста е условие за прочит на мита, а парадигматичното разслоение на мотивите е условие за разбиране на текста [Топоров, В. Н., 1982, с. 12-13]. Този извод е от особена значимост за навлизане в концептуалната същина на изследването ни. Защото в култури, където се канонизира областта на съобщението (т.е. фиксира се диапазонът на съдържанието) [Лотман, Ю., 1990, с. 334]⁷, разнообразието (неавтоматизираността) на "езика на системата" се подсигурява именно от многовариантните превъплъщения на "парадигматичния набор от повтарящи се мотиви" (образи, клишета и под.), и тъкмо те са в "информационната банка" на колективната памет. Общество, ориентирано към митопоетичната образност на собствените космологични представи, и след християнизирането им ще има много по-богати възможности да "разчита" както "чистите" богослужебни (и всички, възхождащи към християнския "Макро-/Над- текст"), така и "псевдобожествените" (апокрифни и др. под., които всъщност лежат за профанното съзнание много често в единна плоскост) текстове. Това от своя страна мотивира възможностите не само за фиксиране резултатите от "допрочитането" под формата на вставки (глоси, интерполации и др.) в преводните съчинения, особено когато са за извънкултова употреба, но и за пораждане на нови текстове. При това е възможно под стилистичната обвивка и библейската схема да се реализира сходна, но не тъждествена, идея и да се решават проблеми, важни за съществуването на етноса. Доколкото рамките на жанровата система в средновековната старобългарска литература са ограничени с оглед на "приложния" й характер в сферата на културата (наред с другите изкуства), само като оплодотворяващи можем да отчетем връзките й с развитата, функционално завършена система на фолклора, ориентирана към етнозащитени механизми при създаване, унаследяване и съхранение на културните ценности. С още по-голямо основание можем да твърдим това, когато става дума за текстове, пораждани в периоди на социална и политическа дестабилизация на етноса (като робствата), които активизират етнозащитните културни механизми. Впрочем, до този извод вече стигнахме при анализа на БАЛ, а Вид. Ис. може да го потвърди само при специфичен - съобразно реализираната в него идея - подход.

Както вече бе отбелязано, Вид. Ис. няма гръцки протограф, макар да използва източници, за които това е установено. Реализирайки определена своя идея, компилаторът е извлякъл от привлечените образи не само вече носената информация (която отпраща към библейския "надтекст" като мотивен и образен фонд, осигуряващ "разбирането" на този текст), но и заложената в тях възможност да надхвърлят този "праг", когато попаднат в друго обкръжение, в нова синтагматична (и, - което е по-важно за нас, - семантична!) обвързаност. В първия случай анализът ни се нуждае от изясняване реално възможната носена информация в светлината на познатото за средновековния книжовник и читател от каноничната и извънканонична литература и по същество изпълнява ролята на външната реконструкция в историческото езикознание (и на проспективната реконструкция в сравнително-типологичните изследвания на митологията), докато във втория доминантна се оказва вътрешната реконструкция (силните връзки между всички компоненти на текста, семантично мотивирани от единния митопоетичен модел за свят, реализират или "напомнят" обвързаност извън текста, в сферата на фолклорно-митологичните текстове и съответстват на т.нар. ретроспективна реконструкция) [Успенский, Б. А., 1982, с. 3].

>>>

БЕЛЕЖКИ:

1. Повече за него в първия раздел на работата ни, частта "Източници и изследвания". Новобългарски преводи в: БКЛ, с. 159-162, 263-266 [=СБЕ, с. 119-121, 222-223]. [обратно]

2. "Видниiе Данила пророка. о ц/а/рхь и послднихь днехь и о коньчин вка" (л. 234-а); "Стихь. Видниiе Данила пр/о/р/о/ка" (л. 240-б); "А се тлькованiе Данилово" (л. 242-а); "Слово с/вя/т/о/го Полута Римьскаго. О тльковании Данилов" (л. 247-б). [обратно]

3. Видението, Словата на Иполит Римски и Ипатий Ефески и Откровението на Пс.-Мет. Пат. присъстват в сравнително близки текстуални версии в известния Хилендарски сборник от ХIII век (Хил., N. 24, по-нова сигн. 382/453), отвеждащ към преводаческата дейност на книжовници от кръга на цар Симеон [вж.: Лавров П. А., 1901, 1902; Истрин В. М., 1896; Иванова Кл., 1979; Милтенова Ан., 1991]. [обратно]

4. Иванов Й., 1925, с. 276-278; Съдържателното покритие на Увода в нашия текст с Увода на БАЛ "вероятно се дължи на общ първоизточник, което от своя страна насочва към заключението, че историко-апокалиптичните съчинения от ХIII век представляват продължение на ръкописната традиция от ХI и ХII век" [Милтенова Ан., 1991, с. 143]. Според нас датировката на този текст само въз основа на предположението, че "последния владетел" Михаил визира Михаил VIII Палеолог (и в такъв случай не е по-ранен от 1261 г.) не издържа на критика - във Вид. Дан. и Тълк. Дан. този владетел е "Михаил, каган на българите", а те безспорно се отнасят към период, по-ранен от ХIII век. Много по-възможно е да се мисли за открояването на поне два етапа в историята на този текст - по всяка вероятност той се е появил заедно с останалите "Исайеви" историко-апокалиптични сказания (втората половина на ХI - началото на ХII в.), а е бил подложен на "дотълкуване" малко след освобождаването на България от византийското робство (вер. нач. на ХIII в.) - срвн. пасажът, в който се придава месианистична значимост на "Мезина земя". [обратно]

5. Съображенията, че поп Василий Драгол не е автор (компилатор) на текстовете, а само съставител на сборника и преписвач, са изказвани неведнъж [Соколов М., 1888, с. 10-11; Опис, 1986, с. 355-356; Милтенова Ан., 1991, с. 144]. [обратно]

6. Впрочем, Вид. Ис. от Драголовия сборник е запазено и в препис от ХVI век [сб. N. 1161, ЦИАИ - София, сръбски правопис с явни следи от български оригинал] в съседство с препис на "Солунската легенда", което още веднъж аргументира възможностите за връзка между двата текста и в други, по-ранни, сборници [вж.: Кожухаров Ст., 1966; Милтенова Ан., 1991, с. 143]. [обратно]

7. В някои изследвания този тип култури се обозначават като "студени" и се оразличават от динамичната доминанта на културите от съвременен тип, наричани "горещи" - обща характеристика на посочената двудялба в контекста на идеите на Кл. Леви-Строс и културната антропология вж.: Иванов В. В., 1989, с. 12-13. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).