Една от важните тенденции в развоя на българската етнологична мисъл през последните години е преразглеждането на няколко проблематични кръга, които касаят отношенията между общностните и обществени структури в рамките на етноса и техните проекции в етничната култура през българското средновековие. При това особено внимание предизвиква възможността за предлагане на принципиално нови решения на отдавна разисквания проблем за характера на отношенията между двете основни подсистеми на етничната култура, обозначавани най-често като неспециализирана (низова, народна или фолклорна) и специализирана (висока, официална). В тази насока важни за по-нататъшното развитие на историко-фолклористичните дирения се оказват постановките за по-внимателно опериране с посочения краен бинарно-противопоставителен модел (който с времето позагуби своята аксиологична всеприложимост), като се предлагат подходи, които акцентуват върху специфичната взаимодопълнителност между двете посочени системи и задават перспективни решения при изследване на отношението "фолклор - религия" (срвн. въведените термини "народно" или "битово" християнство; макар и с редица уточнения, посоченото важи и за сравнително късната българска фолклорна версия на мюсюлманството). Напоследък все по-често се обръща внимание на моделиращата роля на българското езичество като собствено религиозно-митологично наследство, конституирано в процеса на семиотичната революция в "етнотрансформациония котел" от епохата преди приемането на християнството. Тъкмо то задава толкова нужната "хранителна среда" за по-сетнешното митопоетично творчество в сферата на фолклора, защото предлага пълноценно завършена българска "картина за свят" като етнична проекция на известния по типологическите изследвания религиозно-митологичен космологичен "модел за свят", присъщ на редица народи в процеса на ранносредновековното формиране на народностите и държавите. Изложеното по-горе позволява сравнително точното ситуиране и на явлението "български фолклор" - то е следствие не само от етногенетичния процес (способност за етноцентрично митопоетично осмисляне на "своя Космос"), но и от Покръстването като семиотичен акт, който се оказва особено значим в религиозно-митологична перспектива. Единството на народнохристиянската картина за свят, оразличавано при работа с редица фолклорни творби, познати по варианти от цялото етнично землище, подсказва, че процесът на конверсията е протекъл повсеместно по единен модел, чиито параметри снемат единството на по-рано изградения и вече пълноценно функциониращ български космологичен модел, който е играл ролята на парадигматично завършен метатекст при "превода". Методологическата значимост на този извод позволява да се говори с по-голяма сигурност за наличието на една имплицитно присъстваща и жизнена във времето космологична концепция в българското фолклорно мислене, която от своя страна се снема на всички равнища на средновековната фолклорна (народна) култура и трябва да се дефинира като фолклорна митология. Доколкото посоченото по-горе отношение "фолклор - религия" е константна величина за българския етнокултурен развой (а не се разрешава еднократно, напр. в границите на християнизацията), може да се говори за един постоянен "диалог" между тях, който в редица исторически оразличими ситуации предлага различни конфигурации на акцентите в достигналите до днес фолклорно-митологични (народнохристиянски) текстове - според нас тъкмо тези конфигурации би следвало да са един от приоритетите при системната реконструкция на българската фолклорна митология.

Етничното усвояване на пространството^[1] е процес, в който се съвмещават и взаимодопълват два доминантни подхода, базирани неизбежно върху споменатата космологична концепция. Чрез първия в процеса на своето социокултурно адаптиране в нова за него природно-географска среда етносът присвоява чрез номинация и въвеждане в митопоетичния хронотоп (снет във фолклорно-митологичните текстове) значими за цялата етнична общност обекти и територии, които са визуално (конкретно-сетивно) непостижими - по този начин се конципира едно вече "свое" пространство и време, в което обектите в пространството се съгласуват чрез имената си с топоси и персонажи от значимите (най-вече ритуални) митопоетични текстове, както и с точки от сакрализираното ценностно "парцелирано" време (годишния календар). Матрицата, зададена от първия подход при семиотичното усвояване на действителността, се явява база за втория, който доуплътнява етноприсвоителната тенденция в по-частните ситуации при подредба на обекти в рамките на сетивно-постижимото пространство (регионално - областно и/или селищно), като ги ориентира спрямо такива обекти, които са подсказали своята значимимост било защото са значими ориентири, схванати като зададени от Бога (компактни планински масиви, върхове, скални изваяния, могили, езера, реки, извори), било защото са маркирани (или се схващат като такива) в заварената културна топография на новоусвояваната област (за ранното българско средновековие такива могат да бъдат развалините на стари светилища, селища, некрополи и крепости от времето на късната античност; по-късно към тях се присъединяват и обекти от собствената "древност"). Безусловно,  в плана на космологичния модел тези обекти опредметяват идеята за Център и задължително се описват чрез унаследените (и новоизграждани) клишета за обозначаване на митологичното "Световно дърво", но доколкото космологията е и динамична система със своя постоянна "свръхзадача" (опазване на Реда и проверка на възможностите за неговото циклично възпроизвеждане-възстановяване чрез ритуала), топосите на Центъра са в активна митопоетична употреба, доколкото при всяка нова ситуация чрез тях се доуплътнява (доподрежда) както Пространството, така и Времето. Тъкмо тази динамика на етничната космологична концепция, проектирана на регионално равнище чрез редица митопоетични сюжетно-фабулни трансформации и прекодировки (в митотопоними, песни, легенди, предания и меморати), задава перспективност на фолклористичната реконструкция.

* * *

Кюстендилската котловина (с площ ок. 460 кв. км) е разположена по поречието на Струма в направление северозапад-югоизток в почти плътно планинско обкръжение - Осогово (откъм юг), Лисец пл., Чудинска пл. и Земенска пл. (откъм запад и север), Конявска пл. (от североизток към изток - там хълмистите й ридове делят котловината от областта Разметаница). Четири по-важни пролома осигуряват връзките й със съседните котловини - два от тях са по р. Струма (Земенският я свързва с Радомирската котл., а Скринският с южната част на Дупнишката котл.), и по един по реките Драговищица (връзка с Босилеградската котл.) и Бистрица (чрез прохода Вратца я свързва с Каменичката котл.). В геотектонично отношение произходът на Кюстендилската котловина се свързва с епохата на терциера, когато тя е била езеро; то се е оттекло на юг при геологичната активност, съпътстваща издиганията на околните планини и оформянето на техните разломи в края на терциера и началото на кватернера. Котловинното дъно (ок. 140 кв. км) има най-голяма денивелация в посока изток-запад - от 440 м при с. Невестино до 850 м при с. Мирово (старото Вратца на едноименния проход, между Осогово и Лисец).

Оформянето на днешната Кюстендилска котловина е обект на няколко етиологични легенди, в които към Първото време мотиви от широко известна и в други български краища геоморфоложка легенда се обвързват с фигурата на митопоетичния цар Константин (Костадин). Според нея някога котловината била голямо езеро, чийто произход, ако съдим по други варианти, има пряко отношение към активността на термалните извори под Кюстендилския Хисарлък, т.е. схваща се като частна реализация на идеята за Потопа в Последното време^[2]. Границите на това езеро се подсказват единствено в посока от запад към изток, където крайните му точки са маркирани чрез Кюстендилския Хисарлък (там били палатите на цар Костадин, т.е. неговата столица) и вътрешната котловинна височина Спасовица (или Спасовец, между с. Копиловци и с. Николичевци; вис. ок. 160 м, на 641 м над м. р.)^[3]. Връзката между тях се осъществявала по някакъв железен (верижен) мост, но веднъж, когато по него минавала сватбата на цар Костадин, той се скъсал и сватовете се издавили [Иванов, Й., 1906, с. 14-15]^[4]. Друга версия на легендата твърди, че при този случай се удавила и невестата на царя, който в скръбта си заповядал да се пресуши езерото, като се прокопае канал при с. Четирци (в Скринския пролом на р. Струма), а на мястото, където загинала, построил дн. гр. Кюстендил [Делирадев, П., 1927, с. 86].

Космологичната природа на тези легенди проличава от тясното обвързване в единно синтагматично цяло на фрагменти, които имат отношение към историко-културното битие (въвеждането на квазиисторичност и определена социогонична перспектива) на две основни теми (космогоничната и есхатологичната). В работен план можем да оразличим двете подсказани космологични равнища, които поотделно имат сравнително ясен архетипен модел и жизнени фолклорни паралели.

Ако съсредоточим вниманието си върху архетипната матрица на фолклорно-митологичното осмисляне на геоморфоложката проблематика, задавана чрез всички известни досега български версии на фолклорните легенди, ще констатираме, че тя съвмещава двете основни космологични доминанти (вертикала & хоризонтала) чрез взаимно прекодиращи се сюжетно-фабулни вериги. Статичната матрица на вертикалата се предава чрез митологизирания образ на изначално бездънно езеро, обитавано от Змея на Дълбините (във фолклорно-митопоетичен план - хала или дух с характеристики на стопан-пазител). Тя се динамизира чрез змееборския мотив, в резултат на който се задава възможността за нейната хоризонтална проекция - раненото чудовище проправя път за водите на първоначално безотточното езеро, като задължително разбива скална (планинска) преграда и оформя речен пролом (или прагове), след което умира. Специфичната причинно-следствена логика на мита придава на това Събитие статута на отправна хронологична точка при обяснение на появата на значими урбанистични и/или култови центрове - те "бележат" както началото на Двубоя (средата на бездънното езеро, по-късно на отводненото поле), така и неговия край (периферната точка, където при оттичането си от езерото водата изхвърля трупа на чудовището)^[5].

Посочената по-горе легенда за появата на Кюстендилската котловина не пази в "чист" вид архетипното наследство и днес ние откриваме в нея силното влияние от по-късна квазиисторизация (обвързване с фигурата на цар Костадин и матриците на социалните институции - срвн. модела на сватбата), но въпреки това някои косвени свидетелства ни карат да предполагаме и тук наличието на змееборския мотив. Става дума за възможността от историко-фолклористичен прочит на топонимистичната картина, очертаваща се около възвишението Спасовица, което в контекста на зададената от легендата аксиологична митопоетична конфигурация на обектите около изначалното "езеро" се противопоставя на светския център (Кюстендилския Хисарлък като столица на цар Костадин) и явно поема характеристиките на сакрален (култово-религиозен) център.

За да изясним спецификата на това противопоставяне, ще привлечем изводите от един по-ранен наш анализ на известната по множество варианти митична песен "Момче-копеле и хала" (Никола и хала Семендра) [Моллов, Т., 1996], в която е отразена народнохристиянската адаптация на по-особена версия на змееборския сюжет. Нейната специфика се изяснява чрез особения хронотоп, подчинен на една от познатите на българите през средновековието календарни подсистеми. Тя съгласувала данните за съотношенията между слънчевите и лунарни цикли с тия на съзв. Плеяди, при което обичайният за соларно ориентираната космология синкретичен миторитуален комплекс при прехода от Стара към Нова година [активизация на силите на Хаоса (=Змея на Дълбините) и навлизане в есхатологичната ситуация на Последно време & Змееборство (=Сътворение на света) & възстановяване и възхвала на новия Ред] е календарно удвоен, понеже за периода Х-ХI в. полунощният зенит на съзвездието е на 8 ноември (Архангел Михаил; акцент върху космогоничната тема), а полунощният надир е на 9 май (Прор. Исаия, а след края на ХI в. - Летен Св. Никола; акцент върху есхатологичната тема). Митопоетичният отзвук на тази "двутактова" календарна матрица проличава във възможностите за предаване на два календарно-симетрични (макар и с различен акцент) змееборски мотива - разчитането през призмата на някои канонични и неканонични (апокрифни) текстове е позволило вторичното уплътнение на фигурата на Архангел Михаил като емблематичен победител на Сатаната-Змей, докато липсата на подобен каноничен прототекст е "изтласкало" Летния Св. Никола в посочената по-горе митоепична (баладна) версия за момчето-халоборец Никола.

Няколко устойчиви фрагмента от песента заслужават особено внимание. Събитието става по време на голям календарно-религиозен събор край манастир, на висока могила (планина) - старите хора ядат и пият, момите играят хоро, а момците се борят или хвърлят камък. Единствено момчето Никола (в повечето варианти е обозначено като "копиле", т.е. с неидентифициран баща) седи като "унесен" (занесен) встрани от всички, защото предусеща идването на страшната хала. Когато тя се появява, единствено той не я почита (с поклон и поздрав), което е и повод за продължителен Двубой и след променлив успех момчето я побива в земята. Посочените по-горе характеристики на Никола имат точен паралел в известното от народната вяра за поведението и чертите на "човека-змей" (халоборец), който при появата на градоносен облак (град=хала) "заспива" и душата му излиза от тялото и се възнася в облаците, за да се бие с него; смята се, че ако бъде събуден или преместен през това време, той ще умре, защото душата му не може да се върне в тялото (в някои ранни старобългарски текстове подобни персонажи са обозначени като "облакогонители").

Фиксирането на Двубоя на 9 май (Летен Никулден) позволява ситуирането на миторитуалния комплекс в хронологичните рамки на Х-ХI в., когато в условията на изгубена държавност и критична ситуация за етничната култура се активизират и реархаизират старите (етноспецифични) митологични структури. Внимателният анализ на всички данни за активизацията на посочената стратегия през епохата на византийското робство дава основание да отбележим, че тя се съпровожда с едно усилено "препрочитане" на познатия библейски макротекст чрез инструментариума на народнохристиянската (фолклорна) митопоетична мисъл. Тъкмо по тази причина Двубоят с персонификацията на Змея на дълбините (хала) става още по-значим, защото се разполага в системата на свръхсакралната пасхална обредност - при това 9 май може да се окаже: 1. Четвъртият от 12-те почитани петъка (преди Спасовден) при Пасха на 6 апр.; 2. Седмият Велик четвъртък (Възнесение Господне, Спасовден) при Пасха на 31 март (за ХI-ХII в. това е възможно през 1051, 1062, 1073, 1084, 1146, 1157 и 1168 г.); 3. Петият от 12-те почитани петъка (преди Петдесетница) при Пасха на 23 март; 4. Задушница (съботата преди Петдесетница; Русалска Задушница) при Пасха на 22 март.

Изложеното позволява взаимообвързаното интерпретиране на имената Копиловци, Николичевци и Спасовица в единния митопоетичен контекст, зададен от баладата "Момче-копиле (Никола) и хала". Важни в този смисъл се оказват не само многозначително потвърждаващите се селищни имена Николичевци (< Никулица - ‘малкият Никола’; срвн. съотношението ‘голям : малък’ и при обозначаване на двата празника, посветени на Св. Никола Мирликийски на 6 дек. и 9 май) и Копиловци (< ‘копиле’)^[6], но и взаимно допълващите се названия за височината между тях - според геолога Лазар Ванков [1900, с. 32] тя се нарича "Св. Яков". Тъкмо това име я прави уникална в българската топонимия на интересуващия ни район, доколкото единственото (според достъпната ми информация) друго подобно име е "Исаия" в землището на с. Горно Тлъмино (СбНУ 32, с. 388; вж. по-горе за 9 май). Нека в контекста на песента (където духът на Никола се възнася, за да се бори с халата) и топонима Спасовица (Възнесение) припомним, че най-важните събития, свързани с името на (библейския) Яков, са свързани с полунощни съновидения (Стълбата към Небето, по която се качват и слизат ангелите, и от която Яков чува благослова на своя Бог - Бит., ХХVIII, 10-22; за мотива вж. и Мороз, Й., 1992, с. 14-35) и мистична борба с Бога (след която, като след нощно шаманско посвещение, той добива нов статут и името Израил ‘Богоборец’ - Бит., ХХХII, 24-30; вж. и МНМ, 1, с. 476). Акцентът към космологичната вертикала се подсказва и от споменатия в  Еванг. Йоан (IV, 5-6, 12) "Кладенец на Яков", известен от срещата на Иисус със самарянката (смята се, че това е мястото, на което някога Яков поставил жертвеник на Бога - Бит., ХХХIII, 18-20).

Относителната хронология на възможностите за поява на посочената топонимична ситуация през периода Х-ХI в. потвърждава идеята, че тогава в българското общество текат неподозирано активни диалогични отношения между носените от фолклорната култура митопоетични текстове и познатото от каноничните и неканонични християнски текстове. Особено важно е да подчертаем, че в рамките на този диалог се набелязва усилена етноприсвоителна "стратегия на четенето" на Библията от страна на народнохристиянската култура, която подбира такива фрагменти от свещения текст, които са смислово съотносими с познатото от собствения (вече християнизиран) миторитуален комплекс и митопоетични творби.

Двутактовият плеяден календар и изразяващите го миторитуални комплекси дават основание за локализирането на поне два култово-религиозни пространствени центъра, които са били календарно активни около 9 май, Летен Св. Никола или Спасовден (с доминантна есхатологична натовареност^[7]) и около 8 ноем., Арх. Михаил. Тук трябва да припомним изключително ценните със своята евристичност наблюдения на К. Иречек, който още през 1897 г. предположи, че името Коласия (по-късно с. Колуша, дн. кв. на гр. Кюстендил), което в редица писмени паметници (ХV-ХVII в.) обозначава Велбъжд не толкова като градски, колкото като църковно-религиозен център, е възникнало твърде рано тъкмо поради наличието в него на обилни термални извори. Според автора най-вече този факт е позволил пренасянето тук на името на античния малоазийски град Коласия (по-късно Хонаи, дн. Хонас), който бил изходен пункт на култа към Арх. Михаил поради легендата за негово чудо, свързано с горещ извор. Сходството с нашата геоморфоложка легенда е наистина поразително - в Коласия имало свещен за християните термален извор (аязмо), посветен на Арх. Михаил; веднъж езичниците поискали да го унищожат и се опитали да предизвикат изкуствено наводнение, поради което прекарали реката през един нарочно направен изкуствен трап (канал); тогава архангелът предотвратил чрез чудо наводнението, като чрез земетръс отвел събраната вода в дълбока пропаст. Като излага легендата, Иречек предпазливо добавя, че вероятно през средновековието в Кюстендил също е имало църква на Арх. Михаил [Иречек, К., 1898, с. 240-243; 1974, с. 611].

* * *

Опитът за хроно-стратиграфски анализ на запазените фолклорни предания и легенди показва, че тяхното обвързване с плеядния календар е възможно в периода на византийското робство, когато най-вероятно е станало и "припознаването" на легендата за коласийското чудо на Арх. Михаил, но активната позиция на названието Коласия (Колуша) между ХV и ХVII в. подсказва "втори живот" на посочените легенди в ситуацията на поредна заплаха за етнокултурната народнохристиянска идентичност и задава нова историческа перспектива на снетите в народна среда етнозащитни механизми. Закономерните съмнения за наличието на сравнително късна специализирана институция, която е обновила (освежила) традицията (и наложила името само "отгоре") предполагат отговор в друга насока - днес ние имаме всички основания да оразличим една все още жизнена през ХV-ХVII в. в народнохристиянска среда космологична концепция, която в Кюстендилския регион има дълбоки основания в спецификата на българския религиозен модел, оплоден още през Х-ХI в. от богомилските идеи.

В потвърждение на това предположение тук ще привлечем още няколко важни фрагмента от космологическата нагласа при осмисляне на Кюстендилската котловина. В началото имахме възможност да отбележим две основни проекции на архетипната космологична матрица при сюжетно-фабулното разгръщане на геоморфоложките легенди, като разгледахме най-вече вертикалната доминанта и то предимно в нейния "статичен" вариант. При все това не бива да забравяме, че в нормалното битие на космологичната картина статичните и динамични характеристики на системата са в отношение на взаимна проницаемост и допълнителност (изоморфност), а това трябва да ни накара да обърнем поглед и към хоризонталната проекция на геоморфоложката легенда. Тъкмо динамичният план позволява на р. Струма да поеме ролята на хоризонтално разположено Световно дърво, чиито "корени" ориентират митологичните проекции на негативно натоварения семантичен комплекс в южна посока, надолу по посока на течението - в модела на Кюстендилската котловина тези характеристики би следвало да се поемат от топографията на т.нар. Скрински пролом. Вече отбелязахме, че според легендата отводняването на котловината станало чрез прокопаване на "канал" при с. Четирци, но ако проектираме този акт в перспективата на анализирания змееборски мотив, много по-важно за нас е да отбележим наличието в землището на това село на местност с показателното име Сатаната [Делирадев, Осогово, с. 137]^[8] - нека припомним, че народнохристиянската адаптация на змееборския мотив може с лекота да отъждестви фолклорно-митологичния Змей на Дълбините и старозаветния Богопротивник^[9].

* * *

В непосредствена близост до с. Четирци е и с. Невестино с известния Кадин мост (Кадън кюприси, Невестин мост) [вж. Иванов, Й., 1906, с. 155 сл.; 1910, с. 197-210; Вълков, П., 1960, с. 23], който в две фолклорни легенди (битуващи със статут на предания) се свързва най-вече с митопоетичния (или квазиисторизиран) образ на Невестата - в първата тя е млада булка (невеста), която в деня на своята сватба пожелала от случайно преминаващия там султан Мурад да построи мост, а във втората тя е невеста на майстор Манол, която била вградена в нетрайния мост [Каранов, Ефр., 1883, с. 128-134 (=1991, с. 148-153)]^[10].

Народно-песенния (баладен) мотив "Вградена невеста" е привличал и вероятно ще продължи да привлича много изследователи [вж. БНБ, N. 468-483, както и бел. към тях, с пос. лит.], но поне до тоя момент с най-голяма стойност за българските историко-фолклористични дирения остават компетентните и всестранни анализи на Михаил Арнаудов [1972, с. 221-460] и Любомира Парпулова [1983, с. 20-33; 1990, с. 28-38]. Арнаудов проектира мотива в относителна историко-типологична перспектива (даване на жертва на духа-стопанин на мястото и построеното върху него - мост над реката или кула-крепост), доколкото за него е важно да подчертае както близостта на българските версии до изходния прототип (според него, както и в случая с баладата за мъртвия брат, той е гръцки), така и важната роля на българския фолклор за разпространението му сред останалите балкански народи. Парпулова прави успешен опит да реконструира сложната семиотична интертекстуалност, позволила жизненост на прототипа в процеса на средновековното му адаптиране към значими за народнохристиянското мислене религиозно-митологични ценности. Според нея в рамките на периода между Х и ХV-ХVII в. изходният прототип е бил подложен на символично тълкувание, подчинено в голяма степен на теологичните интерпретации, присъщи на дуалистичните учения на Балканите (респ. богомилство и павликянство). При това някои основни идеи на прототипа са били символично обновени в народнохристиянска среда чрез промени най-вече в следните системи: 1)  на главните деятели - баща (съпруг, зидар) & Бог Отец (Създател, Строител); майка (невеста, съпруга) & Богородица (невеста, покровителка); син (дете-кърмаче) & Бог Син (дете-кърмаче); 2) на главните действия - зидане & съзидание; борба срещу разрушителните демонични сили & борба срещу адския хаос; 3) на конкретните образи - мост, стена, кула, крепост, град, стълба, извор, чудесно мляко, дърво; 4) на главните идеи - посредничество, помощ, защита, спасение. Тук е особено важно да се отбележи, че в процеса на тези символични "отъждествявания" се забелязва отчетлив стремеж както за корелация на данни от старозаветните и новозаветни текстове (известното проектиране на Исайевото пророчество /Ис. VII, 14/ за Девата и нейния младенец Емануил в перспективата на новозаветния месианизъм), така и за тяхното богомилско-павликянско адаптиране^[11].

Кадин мост при с. Невестино е точно датиран (построен е през 1470 г. от Исак-паша, везир при султан Мохамед II, който 7 години преди това минал през Кюстендил по пътя си към Босна) и прикрепването на известния фолклорен мотив към него след ХV в. подсказва жизненост тъкмо на разкритата чрез останалите легенди значима космологична концепция - веднъж спомогнала за семиотичното моделиране и подредба на обектите в Кюстендилската котловина, тя заявява своето присъствие и в процеса на тяхното квазиисторично уплътнение^[12]. Показателно в контекста на предлаганата теза за неколкократно квазиисторизиране на ранната митопоетична идея за Моста е наличието на още един Кадин мост (Стари Кадин мост) над близкия до с. Невестино Яменски приток на р. Струма^[13]. При разрешаване на проблема за сходните названия на два толкова близки строежа Й. Иванов предполага, че само по-късния Яменски мост би трябвало да носи името "Кадин", понеже според преданието бил строен от някакъв "кадия", но с времето названието било пренесено и върху моста при Невестино, което допринесло за допълнителното объркване на причинно-следствените връзки в народните предания [Иванов, Й., 1906, с. 157]. Според нас и двете наименования са производни от опитите за квазиисторизация на вече посочената космологична идея, топографски разслоена в твърде ограничения периметър на проправения от р. Струма планински пролом и поради желанието за осмисляне и въвличане в "своя" космологична перспектива на някои природни феномени и редица старинни (археологически) паметници^[14].

Показателно в тази насока е защитното "компресиране" на идеята за спасението (или възнасянето) чрез появата на втори топоним Св. Спас на ок. 200 м източно от Кадин мост, на левия бряг на Струма - още Иречек отбелязва там развалините на малка средновековна църква с това име, където ставал събор на Спасовден; според преданието тук по-рано се намирало и с. Невестино, което се преместило от западната страна на моста след изгарянето му от турци или кърджалии [Иречек, К., 1974, с. 664-665; за нея вж. и: Иванов, Й., 1910, с. 196-197]^[15]. Многозначителното присъствие на двата топонима Св. Спас край двете най-важни точки до р. Струма, фиксиращи началото и края на геоморфоложката легенда като проекция на архаичния змееборски сюжет, ни дава основание да предполагаме тяхната ранна поява и постепенно доуплътняване в процеса на неколкократните адаптации на посочената космологична картина в народнохристиянска среда. По-горе ние вече отбелязахме съотносимостта на фрагменти от топонимичната обстановка край височината Спасовица, Николичевци и Копиловци със зададеното от змееборския сюжет в баладата "Момче-копиле (Никола) и хала", където Двубоят на 9 май може да фиксира календарното съвпадение на Летен Св. Никола и Спасовден. Ето защо имаме всички основания да твърдим, че построената през 1330 г. църква Св. Спас [за нея - Иречек, К., 1974, с. 608-609; Иванов, Й., 1906, с. 54; Василиев, Ас., 1950] е приела вече утвърденото в народнохристиянска среда име на височината, а не обратно - впрочем, въпреки, че битката между сърби и българи през 1330 г. е станала на 28 юли, народното предание я обвързва упорито към Спасовден (който през посочената година е на 17 май!), откъдето идва и обозначението на църквата върху вис. Спасовица [Ангелов, Д., Б. Чолпанов, 1989, с. 137]^[16]. Макар че битката е произвела силно впечатление на околното население (и поради злодейското нападение на бъдещия крал Стефан Душан, престъпил рицарското споразумение за честен двубой, сключено от баща му Стефан Дечански и цар Михаил Шишман), множеството предания за нея са до голяма степен и в резултат от жизнеността на някои от гореспоменатите космологични схеми, които позволили бързото й квазиисторизиране през призмата на по-ранните митопоетични текстове (впрочем, 9 май е едновременно Летен Св. Никола и Спасовден още на следващата 1331 г., а после, до появата на Кадин мост през 1470 г., се повтаря през 1336, 1342, 1415, 1426 и 1437 г.). Първите промени на исторически достоверното откриваме още в края ХV в., когато в своя пътепис сръбският еничарин Михаил Константинович от Островица отбелязва по-особена версия за битката - преди нейното начало войските се разположили от двете страни на река Искър (така!) и всеки от владетелите построил по един храм: българският цар го посветил на Св. Спас, а сръбският на Св. Богородица [Иванов, Й., 1906, с. 55-56].

* * *

В заключение трябва да отбележим, че първоначално заявената тема за космологическото осмисляне на Кюстендилската котловина е изчерпана в относителна пълнота най-вече въз основа на материалите, които са въведени в научна употреба (история и археология, топонимия и фолклор - топонимични легенди и предания, песни). С времето (и с допълване на изворовия материал с нови данни от различни области) някои от направените изводи може да се доразвият^[17] (или ще претърпят корекции в определени пунктове), но все пак основната цел на предлаганото изследване е да обърне внимание на сложните взаимоотношения между фолклор и религия в българския етнокултурен развой и в тази насока пред българската фолклористика има редица неизследвани и перспективни теми.

БЕЛЕЖКИ:

1. Проблемът за етничното усвояване на пространството е засяган в по-общ теоретичен план в някои трудове на Ст. Генчев и Т. Ив. Живков, но особено ценни за методологическите основания на нашата теза са изследванията в тази насока на А. Калоянов, в които се подлагат на обстоен анализ най-важните български митотопоними. [обратно]

2. Като съобщава легендата за "някогашното силно прииждане на топлите води и за тяхното чудесно спадане", К. Иречек допълва, че на 9 март (Св. Четиридесет мъченици) в Кюстендил все още българки и туркини палели по 40 свещи на мястото, наречено Кърклък (< тур. кърк ‘четиридесет’) с вярата то да не се повтори [Иречек, К., 1898, с. 243]; Й. Иванов допълва, че полянката Кръклък се намирала върху Хисаря и че според вярването свещите (които се прикрепяли върху специални отвори на няколко продълговати пясъчни камъка) се палели в чест на избити някога 40 мюсюлмански мъченици (доколкото сред тях имало и един "българин симитчия", една от свещите можело да е българска) - след Освобождението на тази полянка правели голям събор на 9 март, но след като я залесили с борчета, съборът започнал да се прави долу в полето [Иванов, Й., 1906, с. 14]. Според една легенда от Перущица, Пловдивско, някога в близкия Гипсис-гьол (< тур. Дипсиз ‘бездънен’) се удавили 40 керванджии, чиито гласове се чували, "когато им дойде времето" [Арнаудов, М., 1972, с. 232] - по всяка вероятност това "време" е фиксирано чрез деня на почитането на Св. Четиридесет мъченици, срвн. и появата тогава на "жената в бяло" (невеста) при черквата "Св. Четиридесет мъченици" във Търново. [обратно]

3. Според К. Иречек [1974, с. 600] преданието за наличие на някогашно езеро (между Кюстендил и хълма Спасовица при с. Никуличевци) е "геологически мит, подобен на този, който се разправя за Софийската котловина".[обратно]

4. До началото на ХХ в. се вярвало, че те се превърнали в малки червени червейчета, обитаващи топлите изворни води; независимо от своята легендарно-митологична природа, този детайл в по-късно време интригува немалко изследователи на изворната фауна... [обратно]

5. Тук ще посочим някои от по-известните геоморфоложки легенди, които имат пряко или косвено отношение към посочения архетип: 1. На мястото на Софийското поле някога имало огромно езеро, над което мост свързвал крепостта при витошкото с. Бояна и с. Яна под старопланинския вр. Мургаш; когато водите му се оттекли през Искърския пролом (срвн. възможността имената Зверино и Черепиш да са топонимичен "спомен" за чудовището, което "пробило" планинския пролом), на дъното му била построена София. 2. Чепинското корито някога било голямо езеро, което изтекло през пролома между Милева скала и рида Каркария, проправен от предсмъртните усилия на чудовище (ламя) - и днес между пазарджишките села Ветрин-дол и Братаница се сочи мястото, където то умряло (било наречено "Песье поле", защото околните псета дълго време ръфали неговия труп). 3. Някога Знеполската котловина също е била езеро; след оттичането му (през пролома на р. Ерма) зеленината на дъното дала името на с. Зелени град (присъствието на Гръмовержеца в змееборския сюжет се "пази" от близкия топоним Перуника, а това предполага "прочит" на зеления цвят през призмата на митопоетичното обозначаване на Змея на дълбините). Още две подобни легенди обясняват появата на котловини и/или проломи по поречията на реките Места (около гр. Неврокоп и с. Елис в Гърция) и Струма (при с. Крупник, между Г. Джумая и Петрич).[обратно]

6. Смята се, че село Николичевци възниква през Х в.; през 1576 г. е записано като Горна Николина; на 300 м Ю, в местн. Градището има останки от тракийско, антично и ранносредновековно селище; в землището на това селище, на вис. Спасовица, са останките на средновековната църква "Св. Спас" (Възнесение Господне), която според писмени източници е градена от сръбския крал Стефан Дечански след победата му над българския цар Михаил III Шишман в края на юли 1330 г. (вж. по-долу); според Й. Иванов [1906, с. 25] оттук през античността минавал второстепенен път от Кюстендил към градището край с. Ръждавица. Село Копиловци е фиксирано през 1576 г. като Копилафче; в непосредствена близост (в местн. Манзърица, на ок. 1 км ЮИ) са развалините на голямо светилище в чест на Гръмовержеца (и Змееборец!) Зевс и Хера от римската епоха (II-III в.); смята се, че е обслужвало ант. селище Каристорум [Филов, Б., 1911, с. 261-263; Филов, Б., 1912-1913, с. 316; Кацаров, Г., 1914, с. 80-110].[обратно]

7. Квазиисторическата проекция на тази календарна ситуация осъвместява многозначително пророческата функция на Летния Св. Никола (и защото той продължава характеристиките на прор. Исаия, празнуван също на 9 май) с песенния мотив "Падане на царство" - в Последното време поп Никола предрича тридневно царуване на цар Костадин (в случая три дни делят 9 от 11 май, когато е денят на Константинопол). Две "предания" от Кюстендилско пазят "спомена" за тази матрица - според първото (Качан., с. 234, N. 115, с. Великий Вербовник, на границата с Разметаница) в последното време цар Костадин избягал от Кюстендил през нощта ("кога петли поят"), като подковал коня си ("маска") наопаки (такава легенда е чул в обл. Разметаница и П. Р. Славейков  [СбНУ, 11, с. 117, бел. 9; =Съчинения, Т. 3, 1979, с. 315]); според второто след битката край с. Шишковица през 1330 г. ранения цар Михаил Шишман побегнал към Велбъжд, но първо издъхнал неговия кон (откъдето и името на с. Коняво; но срвн. местн. Маркова стъпка там), а после от плещите му се смъкнала и царската багреница (откъдето и името на с. Багренци) [Ангелов, Д., Б. Чолпанов, 1989, с. 139]. [обратно]

8. През 1903 г. Й. Иванов направи опит да идентифицира останките от голямо антично селище край с. Четирци с известния град Първа Юстинияна [Иванов, Й., 1903, с. 110-139], но по-късно приема отъждествяването на този град с развалините край с. Тавор, Скопско.[обратно]

9. В землищетоРазгледаният по-горе архетипен космологично ориентиран модел, в който акцентът пада върху вертикалата (бездънно езеро, обиталище на митично същество, чудовище или дух стопан и покровител), има поне три възможни фолклорни версии, които предлагат неговата "динамизация": 1. раненото чудовище проправя път за езерните води, след което умира и става храна за кучетата (според нас този мотив присъства имплицитно в легендата за Кюстендилската котловина; срвн. и местн. Песьо поле в землището на с. Бобошево, Дупн., разположено веднага след пролома при с. Четирци - СбНУ, 42, Кепов, с. 180); 2. персонифицирано като "воден бик (бивол)", то е ранено (или убито) от селския бик с помощта на надянати на рогата му чудесно изковани железни накрайници - в резултат на това езерните се оттичат, но не по хоризонтала, а надолу по вертикалата (потичат обратно през основния извор и на мястото остават белязани чрез легендата мочур или блато; плеядната символика на този фрагмент проличава както от въвеждането на образа на Бика, така и от двутактовата активност на извора, задавана от посоките - изригване и пропадане; в Кюстендилския край има няколко записа на такива легенди); 3. в извора се удавя девойка от знатен произход (в основната версия на змееборския мотив девица е давана като ежегодна жертва на Змея, срвн. годеница), след което той е запушен с помощта на вълна (коприна), восък и др. - по всяка вероятност тъкмо този фрагмент мотивира кюстендилската легенда, че някакво ранно изригване на извора било предутвратено от една царска дъщеря, която "запушила извора с една копринена дреха" [Иречек, К., 1898, с. 243].[обратно]

10. Вж. още Стоилов, А. П., 1903, с. 179-213; Иванов, Й., 1906, с. 135, 157-159; БНТ, 11, с. 199; Огнянова, Ел., 1984, с. 115. Тук трябва да допълним, че според легендите, този мост бил построен по чудесен начин - от скалите на Осоговската планина над с. Жиленци (посочения рид започва от връх с показателното име Човека) някакъв железен прът самичък къртел нужните каменни блокове, които сами се спущали по височината до р. Струма; когато градежът привършил, ломът останал побит за вечни времена, а каменните блокове се спрели там, където ги заварила вестта (и до днес това чудо обяснява наличието на няколко големи камъка - един от тях е на ок. 200 м от самия мост, а няколко други - в нивите на с. Багренци) [Каранов, Ефр.; Иречек, К., 1974, с. 664; Иванов, Й., 1906, с. 156, бел. 2]. В българския фолклор има и други потвърждения на мотива за камъни, които се придвижват сами (по чуден начин) към сакрализирани места, но техният анализ ще ни отклони от поставената тема [ранна поява на фрагмент от тях вж. в старобълг. "Слово за Антихриста" - Милтенова, А., 1993, с. 68]. [обратно]

11. Българските дуалисти имат специфична теологична концепция, според която Самаил (Сатаната) бил син на Бога-Отец и по-стар брат на Сина и Словото (според "свидетелските показания" на Евтимий Зигавин с последните две понятия те обозначавали както старозаветния архангел Михаил, така и новозаветния Исус Христос). Отказът от видимия (веществен) земен свят като творение на Сатаната и ориентацията към неземното (духовното, невещественото) позволява активизиране на известната архаична близначна митологема, която се реализира в народнохристиянска среда и във фолклора чрез митопоетични (баладни) сюжети от типа на "Делба на двама братя" - в нея, според А. Калоянов [1995, с. 33], се откроява специфичното за шаманизма "инструментално" оразличаване на тяло и душа, което довело до персонифициране чрез митопоетичните образи на братята Петър и Павел. Предпочитанията към второто и при обозначаване на майстора-строител в голяма част от вариантите на баладата "Вградена невеста" е показателно с оглед на изразяваните в нея идеи (нека не забравяме, че част от българските дуалисти отказват да се самоидентифицират като "християни", т.е. последователи на Христос, а чрез името "павликяни" отдават предпочитания на ап. Павел); може би в тази плоскост трябва да се дири механизмът, позволил христологична интерпретация и натоварване с божествени демиургични функции както на "младенеца" Емануил, така и на Павел (гр. < лат. ‘малък’), а в контекста на посоченото по-горе отъждествяване на Арх. Михаил с Исус Христос става по-ясен принципът, по който песента за вграждането приписва чудния строеж на персонаж с името Михаил или се прикрепва към моста Михал-кюпрюсю в Одрин [вж. БНБ, бел. към N. 468; в N. 479 братята са Павле, Петър и Миалчо, а в N. 480 - Петър и Ангел].[обратно]

12. По-различен тип квазиисторизация откриваме в желанието на редица изследователи (Ефрем Каранов, Константин Иречек, Йордан Иванов, Павел Делирадев и др.) за историческо "доуточняване" на фолклорните данни - независимо че според легендата сватбата била срещната от цар (султан) Мурад, откъдето следва, че мостът бил "построен" от него, въз основа на строителния надпис те променят името му на Мохамед. Нека все пак припомним, че макар и да е могъл да мине оттук по пътя си към Косово (през 1389 г.), цар (султан) Мурад присъства както в някои варианти на песента за вградена невеста [вж. БНБ, бел. към N. 481], така и в други фолклорни творби, където носи квазиисторически черти - в известната балада "Мурад и Мара (бяла българка)" също присъства мотивът за "сватбата", в която "българската невеста", иска в замяна на своята вяра "постройки" (не е излишно в този контекст да се постави и въпросът за закономерния характер на билингвистичното редуване на епитетите при обозначаване на моста - от ‘невеста’ и ‘кадъна’).[обратно]

13. Според Й. Иванов с. Ямен се намира "източно до разкопките при Кадин мост", името му е гръцко и означава ‘мочурливо място, низина’ - в землището му близо до Кадин мост има 4 топли извора, а мястото е мочурливо (от селото има открит античен надпис) [Иванов, Й., 1906, с. 30, 157, 392; 1910, с. 194]. [обратно]

14. Край с. Невестино има термални извори, няколко селища от праисторическата епоха и едно от античността, римска вила и средновековна църква с некропол от ХIV-ХVII в. (в местн. Мощени), късноантична крепостна стена (в местн. Градището, върху рида Побиен камък), множество монети (антични, средновековни и късносредновековни).

Край с. Лиляч (Лилячка река извира под вр. Виден в Конявската планина и се влива в Струма до Кадин мост) има интересни скални образувания и археолог. паметници - между моста и селото е хълма Пропаст (с открит ант. надпис), в землището са открити монетни съкровища от римската епоха (III-IV в.) и от средновековието (ХII-ХIII в.).

Край с. Четирци има късноантична и ранносредновековна крепост в местн. Градището (на 1 км ЮЗ, на левия бряг на р. Елешница), а в землището са открити монети от ХII-ХIII в. [обратно]

15. Миторитуалната значимост на мястото, избрано по-късно за строеж на Кадин мост, проличава и от още едно твърде интересно съобщение на любознателния Иречек - "наблизо неотколе била изкопана, казват, от селяните металическа кола с много конски черепи, но от това важно откритие нищо вече не е могло да се опази". По-надолу по Струма се намира с. Пастух (< стб. ‘жребец’); името му, по предание идело от някакъв кон, който уж владеел водата, която течала през селището, но когато някоя жена веднъж изпрала пеленките на детето си там, потокът пресъхнал [Иречек, К., 1974, с. 668]. В този контекст не е излишен въпросът дали откритите при Невестино множество конски черепи (ако информацията е достоверна) нямат връзка с посоченото предание за дух-покровител (стопан) на водата в облика на кон (жребец).[обратно]

16. Посочената по-горе есхатологична натовареност на календарното съвпадение между 9 май, Летен Никулден и Спасовден, обяснява и народното предание, според което сватбата на митопоетичния цар Костадин станала именно в църквата Св. Спас; на минаване от нея към Кюстендилския Хисарлък се скъсал гореспоменатият верижен мост и Невестата се удавила. Според преданието главните врати на храма срещу олтара били зазидани, защото оттам излезли след венчавката си някакви цар и царица [Иречек, 1974, с. 609].[обратно]

17. Любопитна на този етап е възможността за обвързване на очертаното в тази работа космологично осмисляне на Кюстендилската котловина с култа към народния светец Иван Рилски, чието "присъствие" е фиксирано чрез легендарни предания за обекти, локализирани около р. Струма в двата края на котловината - срвн. пещерата на светеца в голяма скала в местн. Светата вода на 5 км северно от с. Гърбино в Земенския пролом [Захариев, Й., 1963, с. 297; Фекелджиев, Ив., 1979, с. 48-49, N. 6; след като бил сметнат за магьосник и изгонен оттам, той се установил за три дни в местн. Стойна лъка край с. Ръждавица] и при с. Скрино в едноименния пролом. [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ:

Ангелов, Д., Б. Чолпанов, Българска военна история [От втората четвърт на Х до втората половина на ХV в.], С., 1989.

Арнаудов, М., Студии върху българските обреди и легенди, Т. II. С., 1972 (Четвърта част: Вградена невеста).

БНБ - Български народни балади, Ч. I-II, С., 1993-1994 (=СбНУ, 60).

Ванков, Л., Геологически изучвания на пограничната местност на запад от Трън-Кюстендил. - СбНУ, 16-17 (дял прир.-науч.), 1900.

Василиев, Ас., Църкви и манастири из Западна България. - РП, IV, 1950.

Вълков, П., Невестин мост. - Турист, V, 1960, кн. 12, с. 23.

Делирадев, П., Осогово. С., 1927.

Дремсизова-Нелчинова, Цв., Л. Слокоска, Археологически паметници от Кюстендилски окръг, С., 1978.

Енциклопедичен речник Кюстендил. А-Я. /Авт. колектив, С., 1988.

Захариев, Й., Кюстендилската котловина (Географско-етнографско изследване). С., 1963.

Иванов, Й., Архиепископията и градът Първа Юстиниана. - Прилож. към "Църковен вестник", кн. Х-ХII, г. IV, 1903.

Иванов, Й., Северна Македония. Исторически изследвания. С., 1906; Отчет за разкопките при Кадин-мост (Кюстендилско). - ИБАД, I, 1910.

Иречек, К., Християнският елемент в топографическата номенклатура на българските земи /Прев. от немски Ст. Аргиров. ­ ПСп, кн. 55-56, 1898 (I публ. на немски език - 1897); Княжество България, Т. II, Пловдив, 1899 (=Пътувания по България, С., 1974).

Калоянов, А., Българското шаманство, С., 1995.

Каранов, Ефр., Неколко думи за Кадин мост и за вервания при съгражданието нови здания. - Периодическо списание на БКД, 1883, N. 7 (=Роден съм българин. Избрани съчинения и документи. С., 1991).

Кацаров, Г., Светилище на Зевс и Хера при Копиловци, Кюстендилско. - ИБАД, IV, 1914.

Милтенова, А., "Слово за Антихриста" - един малко познат български апокриф. - Старобългаристика, ХVII, 1993, N. 4.

МНМ, 1 - Мифы народов мира, Т. I, М., 1980.

Моллов, Т., Българският "пророк Исаия": Фолклорно-митологичните основания за избора. - Български фолклор, г. ХХII, 1996, кн. 1-2, 21-36; Мит-епос-история. В. Търново, 1997 (гл. IV, 3 и гл. V)

Мороз, Й., Символиката на "Стълбата на Яков" и нейния генезис. - Литературна мисъл (ЛМ), 1992, N. 3-4.

Огнянова, Ел., Достигнало до нас. С., 1984.

Парпулова, Л., Баладата "Вградена невеста" (Кратки бележки относно структурата и семантиката й). ­ Български фолклор, 1983, N. 2; Към реконструкцията на отношенията между фолклор и религия на Балканите през средните векове (Въз основа на баладата "Вградена невеста"). - Българска етнография, 1990, N. 3-4.

Стоилов, А. П., Зазиждане живи човеци в основите на нови градежи. - ПСп., г. ХIV, 1903, кн. 63.

Фекелджиев, Ив., Народни легенди за Иван Рилски. С., 1979.

Филов, Б., Разкопки при с. Копиловци. - ИБАД, II, 1911; Разкопките при Копиловци. - ИБАД, III, 1912-1913.