Като всички велики престолнини и славният български Царевград Търнов дочаква последния век на седмото хилядолетие от сътворението на света (6900-7000 = 1392-1492 от Рожд.) с трепет и притаен страх, но сякаш тъкмо за него се отнасят в най-голяма степен предречените бедствия, които тогава ще сполетят човешкия род - традиционното българско пожелание за дълголетие към децата, родени през първата година ("да доживееш до сто години"), ги обрича в края на техния живот те да са свидетели и на очаквания всеобщ край (второто божие Пришествие)^[1]. Макар че падането на Търновград през лятото на 1393 г. обвързва знаменателно двете проекции на есхатологичното, като поставя фаталистичния знак за равенство между индивидуална и колективна (тук - етнична) съдба в "Последното време" (т.нар. малка и голяма есхатология), нека не забравяме, че за религиозното съзнание Страшният съд е и окончателният сотирологичен божествен избор, който оразличава тленното от нетленното, тялото от духа, грешните от праведните...

В България очакването на този избор е съпроводено с една боговдъхновена ревност за пречистване от всичко, което би възпрепятствало спасението в края на седмото хилядолетие, мотивирано и от желанието българите действително да предадат на Бога чиста вярата, понеже, както сочат някои ранни текстове, с тях е Светият Дух, т.е. Светата Троица (срвн. "Сказание за Сивила", "Разумник-Указ" и др.). В светлината на средновековния телеологизъм този месианизъм е очакван, но той трябва и да се подготви ­ в България това извършват историко-апокалиптичните текстове от периода на византийското робство (Х-ХII век). От друга страна, някои особености на българския модел в отношенията между "светска" и "религиозна" власт в края на ХIV в. (в частност своеобразния "теократизъм" като реализация на политическия исихазъм в алтернатива на икономическата и политическа нестабилност и разпокъсаност) също получават възможност за тълкувания в сотирологично-есхатологичен дух. Тъкмо тези съображения подсказват и някои от перспективните насоки при интерпретацията на делото на Патриарх Евтимий - неговият стремеж за обновяване на литературно-книжовната (правописна, стилистична и жанрова) норма и свързаната с тая сфера култово-религиозна (литургична) дейност са всъщност и опит за пренормиране на сакралната сфера, който се вписва органично в духовно-спасителните дирения на епохата. И когато след продължителна и кръвопролитна битка Търновград най-сетне пада под ударите на османските пълчища, в ситуацията на върховно изпитание за вярата последният патриарх се разделя със своето паство, воден все още от спасителната надежда за бъдещето на България - в ораториалния завършек на тая сцена от "Похвално слово за Евтимий" Григорий Цамблак отделя специално внимание не само на благословията, която светият мъж дава на поднасяните му малки деца, но и на многозначителния му отговор на въпроса на кого оставя народа си - "На Света Троица ви предавам и сега, и навеки!"

Ръкописният миней (с четива за месец септември) е открит в сбирката на църквата Св. Никола в румънския (Трансилвания) град Брашов (Ms. slav N. 34), където още през май 1392 г. се преселили множество бежанци от България, сред които голяма част били от застрашения Търновград. Известно е, че този храм (наричан и "Черната църква") бил построен от техните потомци един век по-късно, по времето на войводите Петър Черчел и Аарон (1494-1495 г.)^[5], а строителите възпроизвели сравнително точно архитектурния облик на Патриаршеската църква "Възнесение Господне" (Св. Спас) в старопрестолния Търнов. Многозначителен за нас е фактът, че при нейното освещаване българите не препотвърдили старото име, а го заменили с това на Св. Никола - през 1495 г. Възнесение Господне (Спасовден) се падал на 8 май, в навечерието на Летния Свети Никола. Все пак не бива да забравяме, че малко преди това е отминала есхатологичната 7000 г. (1492 от Рожд.), която е била очаквана със страх, но и с надеждата за окончателния божествен (спасителен) избор...

За нуждите на новопостроения храм българите оставили един от най-ценните си ръкописи, пренесени от Отечеството - минеят за месец септември. Според водните знаци на основния корпус той е създаден около средата на ХIV в. в някой от манастирите около Търново (в една приписка преписвачът се е представил като "Димитър от Мусина, царски пчелар"), а е преподвързан в Брашов през 1491 г. (според водния знак на най-късно произведените листи, използвани при подлепването), най-вероятно за нуждите на новата църква. Още в първия етап от живота на ръкописа преписвачът е оставил цяла празна страница (л. 79-б) при четивото за 9 септ., посветено на Иоаким и Анна, върху която се разполага едно наистина необикновено изображение на царствения град Търнов, нарисувано наивистично от непрофесионална ръка. В него се виждат очертанията на крепостта Царевец - крепостни стени, две кули край главната порта, подвижният мост над Сечената скала и Патриаршеската църква Възнесение. Най-голямо любопитство обаче будят три орнитоморфни фигури: първата е птица със специфична малка китка от пера (или украса) на главата, кацнала върху крепостните зъбери между двете кули; втората е опит да се повтори това изображение по-долу, на подвижния мост пред портите на града - смята се, че птицата държи в своята човка някакво растение или цвете, но според нас то по-скоро стои в трудно оразличимия съд пред нея (ако се съди по мастилото и стила, този образ е от по-късна ръка); третата е над църквата и изобразява птица с по-масивно туловище и женска глава (най-общо от типа "сирена"), която е особено старателно очертана - личи стремежът на художника да предаде издълженото лице с бенка, къса накъдрена прическа и тежки обеци.

При реконструкцията на семантиката на този "примитив" изследователят трябва да има предвид поне два важни проблемни кръга - от една страна изображението може да се приеме като относително самодостатъчен "текст", а от друга, то безусловно се е "вписвало" и в контекста на минейната структура, т.е. в плана на идеите, излъчвани в четивото за 9 септ., денят на Иоаким и Анна. Несъмнената взаимна обвързаност на тези ориентири подсказва възможността те да са в отношение на специфична "преводимост", поради което ще ги разгледаме поотделно в перспективата на зададената тема.

* * *

Изображението в Брашовския миней може да се интерпретира като "самодостатъчен текст", ако се съпостави с пасажите, свързани с раждането на Антихриста, от старобългарските историко-апокалиптични сказания, създадени през епохата на византийското робство (по-късно някои от тези пасажи имат незначителни промени) - "Видение на пророк Исаия за последните времена: Какво ще стане с човешкия род от последното коляно" (Видение Исайево); "Сказание на Светия пророк Исаия за бъдните години и за царете, и за Антихриста, който ще дойде" (Сказание Исайево); Откровение на Псевдо-Методий Патарски (българска интерполирана редакция); "Слово за последния век: Как ще се роди Антихриста" (Слово за Антихриста)^[6].

Макар че внимателният обглед на тези текстове позволява да се извлече една по-обща инвариантна "сюжетна" схема, за нуждите на нашата тема ние ще я прецизираме, като очертаем вкратце и трите версии, в които тя присъства в сказанията: 1) по време на царуването на "последния цар" (Михаил) в манастирска килия ще седи девица-калугерка, но ще чуе в градината чудно красива птица (=Сатаната), която ще пее песни, които човешкия ум не ще може да осмисли; когато девицата отвори прозорчето, за да я види, птицата ще влети и ще я шибне през лицето (или в гърдите) - в този миг тя ще зачене Антихриста (в Сказание Исайево - птицата "ще се въплъти" в нея); 2) чудно красивата птица ще пее с много гласове (птичи, животински и човешки) и пеенето й ще се превръща в пяна, която при падането си ще разцъфва в прекрасни цветя; девицата ще поиска някой човек (ловък, хитър) да хване птицата или да донесе златен съд, в който да събира цветята; после ще ги помирише и в този миг ще зачене Антихриста; 3) при по-късните преработки девицата е царица (или царска/болярска дъщеря), която ще пожелае стол (престол?), на който да седи, докато слуша чудната песен на птицата (нататък тази версия продължава като 2).

Опитът за хроно-стратиграфско осмисляне на посочените версии подсказва по-ранен произход на ония от тях, които локализират зачатието в женски манастир (от калугерка), докато по-късните визират (царски) дворец, където царува (или е затворена) девицата. От една страна може да се предполага, че версиите, в които девицата е царица (респ. дъщеря на цар/болярин) ще са се наложили в България най-вече след края на ХII и началото на ХIII век (след възстановяването на българската държава), но от друга, тя би следвало да е особено актуална през последното столетие на седмото хилядолетие (1392-1492 г.). Тъкмо това съображение ни дава основание да предположим, че около (или след) средата на ХIV в. преписвачът на Брашовския миней вече е познавал поне едно от посочените сказания, което му позволява не само да остави място, а и най-вероятно сам (доколкото е могъл) да "илюстрира" мотива още преди падането на Търновград; едва по-късно след падането на града (може би вече в Брашов), вторият "художник" е повторил изображението на птицата пред подвижния мост и главните градски порти (като по този начин е подсказал възможността за идентификация на Сатаната с турските завоеватели?).

* * *

Изборът на мястото в ръкописа, където е вместено изображението на Търновград, е пряко следствие от разкритото по-горе познанство на преписвача с поне едно от ранните историко-апокалиптични сказания, в които присъства пасаж за раждането на Антихриста. Според нас това най-вероятно е бил някой от преписите на "Видение Исайево", където единствено се споменава "Анна, която ще се нарече одива погибелна", понеже ще бъде дадена на "безсрамния Змей" (=Сатаната). Приписването на този текст на пророк Исаия, както и внимателният анализ на редица топоси и клишета в него (Змейска сватба, дървеници, пернатица, Овче поле, Гигово поле и др.^[7]), подсказва произход в района на Средец или Велбъжд, където през втората половина на ХI в. (или самото начало на ХII в.) се създават и излъчват като спасителни послания към поробените българи и останалите "Исайеви" историко-апокалиптични сказания (Български апокрифен летопис; Сказание Исайево).

Тъкмо прикрепването на рисунката в Брашовския миней под 9 септ. позволява да разберем кой каноничен сюжет е бил преинтерпретиран през призмата на очакваното "последно време" още при създаването на изходния текст ("Видение Исайево") - в случая безусловно става дума за почитта към светите праведници и праотци Иоаким и Анна, "родителите" на бъдещата Богородица (Мария)^[8]. При това още тук трябва да направим съществено уточнение. Като се е обърнал към каноничния макротекст, българският автор на фрагмента за появата на Антихриста не е търсил целенасочено мотиви, свързани със зачатието (както изобщо, така и с непорочното), доколкото е могъл да открие и други примери (на 9 септ. се почитат само Иоаким и Анна, но не и "зачатието" на Богородица). Той сякаш е имал нужда само от името Анна, и то само от една негова фиксация (тази на 9 септ.), защото в християнския календар има и други дати, свързани с нея - тя зачева Богородица на 9 дек. (Рождество Богородично е на 8 септ.), а успението й се почита на 25 юли. В крайна сметка, ако трябва да бъдем по-категорични, можем да констатираме, че водеща за нашия "тълкувател" е била някаква предварителна календарна нагласа, през чиято призма той идентифицирал като нужен тъкмо сюжетът, прикрепен от християнската традиция към 9 септ., което му позволило да го преинтерпретира в руслото на познатите му народнохристиянски идеи независимо от противоречието с канона (от "старица", в неговия текст Анна се превръща в "девица").

И макар че посоченият фрагмент може да битува отделно от сказанието, при осмислянето на неговата календарна обвързаност ние явно ще трябва да се съобразяваме най-вече с известното за специфичната календарна система, на която са подчинени българските историко-апокалиптични сказания, приписвани на пророк Исаия. От досегашните проучвания става ясно, че техният хронотоп следва етноспецифична домашна миторитуална традиция при съгласуване на годишния календарен ритъм между Слънце, Месец/Месечина и Плеяди, в която техните сутрешни, вечерни и полунощни небесни позиции (срещи и противостояния) се описват чрез познати митопоетични сюжетни матрици (тъкмо те са и базата при преосмислянето на някои канонични и неканонични християнски текстове).

Според археоастрономическите данни през Х-ХI век в интересуващия ни календарен момент (ок. 9 септ.) Плеядите имат върхово положение (зенит) преди изгрева на Слънцето, което в лунно-слънчевия календар е и единият от моментите на максимална близост между съзвездието и Луната, а в митопоетичен план може да се опише като тяхно брачно съставяне (респ. свождане; срвн. зачатието). Подобна близост мотивира семантиката на известната еротична сцена от Преслав, която онагледява календарния мит за прехода от стара към нова лунно-слънчева година в началото на месец март - в нея първата среща на Младата Луна с Плеядите в средата на свечереното небе се описва като любовен акт^[9]. Доколкото в нашия случай Плеядите са персонифицирани чрез използване на тератоморфния митологичен код (змей), трябва да припомним, че този техен облик не е изключение и се среща в други подобни (плеядно мотивирани) календарни ситуации - срвн. змееобразния вид на чудовищата, противници на Св. Димитър, Арх. Михаил, Св. Теодор Тирон, Св. Георги, Св. Никола Летни, Св. Теодор Стратилат и Св. Илия.

Ако в плана на допустимия опит за реконструкция на религиозно-митологичните представи за раждането на Антихриста през фаталната седемхилядна година от Сътворението поставим неговото "зачатие" от девицата Анна на 9 септ. 1491 г., то "раждането" му ще е на 9 юни 1492 г., един ден след Летен Тодоровден. Впрочем, тъкмо към 8 юни (Св. Теодор Стратилат) народната вяра прикрепва първия сутрешен изгрев на Плеядите (вечерният им хелиакичен залез ок. 23 апр. се описва във фолклора като змееборски подвиг на Св. Георги^[10]) - тяхната негативна природа тогава мотивира както песенното им обозначение като "морава звезда, кървава", така и редица ритуално-магични практики и вярвания (в тях не бива да се гледа; овцете се вкарват в заслони, защото започват да умират масово^[11], и др.). През 1492 г. Възкресение Христово е било на 22 април, при което 9 юни се е падал в съботата преди Петдесетница (т.нар. Русалска Задушница; възможността за контакт с отвъдния свят и "своите" мъртви предполага осъзнаването на този момент като "пробив" във времето и пространството), а на 11 юни се празнували едновременно Св. Троица (Св. Дух, Духовден) и Св. ап. Вартоломей. По времето, когато се създава историко-апокалиптичния цикъл, приписван на пророк Исаия (втората половина на ХI и началото на ХII в.), посочената ситуация е имала място само през 1128 г. (преди това, по време на робството, тя се фиксира през 1033 и 1044 г.), а през втората половина на ХIV в., когато е писан Брашовския миней, тя се засича през 1375 и 1386 г. (през 1397 г., когато се повтаря същата ситуация, Търновград е вече превзет).

* * *

В заключение ще обърнем внимание върху още един аспект на разглеждания проблем, който има пряко отношение към възможността за ранно проектиране на мотива за зачатието и раждането на Антихриста в културната топография на средновековния Търновград.

Както стана ясно, есхатологичната семантика на рисунката в Брашовския миней има пряко отношение към пасажа за зачатието на богопротивника от "погибелната" девица на име Анна от българското "Видение Исайево". Тъкмо тук обаче следва да направим още една съществена корекция, която би облекчила относителната хронология на адаптацията. Макар че досегашните анализи на всички историко-апокалиптични сказания, приписвани на пророк Исаия, дават сериозни основания за по-ранна датировка на появата и на Видението (втората половина на ХI или началото на ХII в.), някои пасажи в него подсказват, че днес ние не го познаваме в първоначалния му вид, а в малко по-късна (втора?) редакция, създадена в навечерието или малко след освобождението на България от византийско робство. Най-сигурната податка в тази насока е откъсът, в който се описва появата на апокалиптичния Змей - като поведе своите велможи (в по-ранните текстове - като сватове за сватба!), той ще излезе в реката, която се нарича "скрития рай; тази река минава през Израилевата земя, която се нарича Мезина земя; там ще процъфти жезъл от Иесеевия корен". Доколкото последната фраза ориентира към месианското пророчество за Иисус Христос (1 Цар. 17, 12; тя има пряко отношение и към двойката Иоаким и Анна), става ясно, че реката, наречена "скрит рай" е познатата и от други текстове Дунав, а под "Мезина земя" (където "ще процъфти най-праведното царство") се разбира Мизия, т.е. Северна България. Посочените топоними са очевидно "допълнение" (и своеобразно отклонение) от основната група български топоними на останалите Исайеви текстове (Средец, Перник, Велбъжд, Овче поле, Щип, Скопие и др.) и несъмнено визират територията на новоосвободеното българско царство в Северна България, т.е. отбелязаната редакция може да се датира най-общо скоро след 1185-1186 г. Ето защо предложените по-горе изчисления на календарната ситуация, ориентирана към плеядно осмислените 9 септ. (като момент на "зачатието" от девицата Анна) и 9 юни ("раждането на Антихриста"), ще трябва да бъдат коригирани и съобразно перспективата на вече освободена България - при това първата възможност 9 юни да е и Русалска Задушница при Великден на 22 април е през 1207 г. (в границите на ХIII в. тя има място и през 1291 г.). Разбира се, предлаганата датировка е твърде относителна, но не и невъзможна, особено ако припомним, че тъкмо по времето на първите трима Асеневци са фиксирани едни от последните изяви на българската пророческа (шаманска) институция, която през тежките години на византийското робство подлага на целенасочен етноцентричен "прочит" византийските апокалиптични сказания и с това предлага на своя народ нова квазиисторическа сотирологична концепция. Нейните идеологически послания и пряка подкрепа се откриват както при анализиране на данните за избухване на освободителното движение от 1185-1186 г., така и в известията за действията на пловдивските павликяни по време на борбата на цар Калоян срещу кръстоносците (особено важен в това отношение е фактът, че Калоян официално легитимирал техния народен светец Михаил Воин от Потука, в чието житие се открива значим шамански слой^[12]). В такъв случай съборът на цар Борил от февр. 1211 г., на който официално се отказва правото на тази институция да се намесва в държавните дела, задава и границите на времевия период, в който можем да очакваме посочената (втора?) редакция на по-старото историко-апокалиптично сказание, приписвано на пророк Исаия.

Изследването на календарните зависимости между религиозно-митологично осмислените астрономически обекти (Слънце, Месечина и звезди) закономерно поставя и въпроса за наличието на ранни и продължителни конкретни наблюдения, които визуализирали посочените зависимости и реактуализирали значимостта на митопоетичния фрагмент за раждането на негативния персонаж (идентифициран след християнизацията с Антихриста). И ако от позицията на наблюдател, разположен върху Царевец, Трапезица или Света гора, есенното предизгревно засичане на близост между разположените "горе" (в зенит) Плеяди и Луната е било лесно постижимо, за фиксирането на лятното предизгревно "раждане" на Плеядите той е трябвало да се взира най-общо в източна посока (с малки корекции, съобразени с мястото на наблюдението), т.е. към височината, позната още през средновековието като Девин град^[13], по-късно тур. Къз-хисар ‘Момина крепост’. Показателно в контекста на по-старинната версия на мотива за зачатието е както ранното свидетелство на бележития украински учен-българист Юрий Венелин (в дневника му от 1830 г.), че по времето на последния български цар Шишман там живеели "наложници сего сластолюбца; посему недаром турки его прозвали девичьим дворцом"^[14], така и по-късните фиксации на вярата, че там в старо време е имало женски манастир^[15].

Изложената по-горе теза има косвено отношение към опитите на българските фолклористи да интерпретират изходната семантика на широкоизвестната формула "Мома в град/кула" [респ. "превземане (бой, разрушаване) от Юнак на град (кула) заради красива мома", както и топосите "момин град", "момина крепост" и под.] във фолклорната поезия (обредни и баладни песни) и проза (приказки, предания и топоними). Според Л. Парпулова те имат "социално-биологично-ритуална основа" - описват чрез фолклорно-митологична образност периода на моминството [девството като "крепост-кула-град"], поради което навлизат и в сватбената образност като "спомен" за моминските полово-възрастови обреди с посветителен характер^[16]. Специфично продължение на тази интерпретация откриваме и в студията на Фл. Бадаланова^[17], където се очертава възможността този образ да послужи за символично-идеологемно легитимиране на някои престолни градове в епохи на възход и залез. Всъщност още през 30-те години И. Г. Франк-Каменецки бе разкрил двойнствената семантика на образа "град-жена" в есхатологична перспектива - в последното време престолният град поема характеристиките на "град-блудница" (срвн. Вавилон, Рим и др.), докато религиозно-митологичния му архетипен небесен корелат се обозначава като мистичен "град-дева" (Нови Ерусалим)^[18].

В периода на своя възход Търновград е обозначаван като "богохраним" или "богоспасен" Царевград и Трети Рим, но тъкмо тази легитимация на символичната му приемственост с предишните вселенски центрове неизбежно е обновявала и фаталистичните очаквания за съдбата на българската столица. В плана на допустимата метафоричност можем да отбележим, че през периода на своето средновековно битие Търново епизодично получавал идеологическа легитимност в нажежената област на крехкото равновесие между двете хронотопни проекции на митологемата "жена-град", които се разполагали симетрично по оста запад-изток спрямо славния Царевец: от едната страна била тайствената "Девица в бяло" от църквата "Св. Четиридесет мъченици", а от другата - не по-малко тайнствената "Одива погибелна" от Девинград...

БЕЛЕЖКИ:

1 В края на ХIII Велик индиктион (1408 г.) в България били съставени нови Пасхални таблици, в които изчисленията са доведени само до 1492 г. (около 1431 г. те били използвани от К. Костенечки при работата му над "Житие на Стефан Лазаревич"). Особено важни за техния съставител явно са били годините между 1460 и 1492, поради което той си е позволил да ги "доразясни" (изтълкува) с пасажи, които възхождат към българската интерполирана редакция на "Откровение на Псевдо-Методий Патарски" (или към българската редакция на "Видение Даниилово"); есхатологичната им тема подсказва и логиката на вставянето - родените през 1460 г. ще навлизат в символично натоварената 33-та година от живота си в годината на Страшния съд. [обратно]

2 Маслев, Ст., Неизвестни у нас български ръкописи в Брашов. - Известия на института за история, 19, 1967, с. 212-213. [обратно]

3 Маслев, Ст., Едно неизвестно у нас изображение на Царевец във Велико Търново. - Археология, IХ, 1967, N. 2, с. 1-15 (обр. 1); Ангелов, Н., Към въпроса за старите изображения на средновековния град Търново. - ИОМВТ, 1968, Кн. IV, с. 1-16; Герасимов, Т., Ново тълкуване на рисунката на Велико Търново от Брашовския ръкопис. - Археология, Х, 1968, N. 1, с. 32-43; Маслев, Ст., Изображението на Царевец в Брашовския миней в светлината на ново проучване. - Векове, IV, 1975, N. 1, с. 16-31. [обратно]

4 Моллов, Т., Фолклорно-митологични представи в старобългарските сказания за раждането на Антихриста. - Известия на историческия музей - Кюстендил ’92, Т. IV, Ч. 1. С., 1996, 141-146 (Първи международен симпозиум в памет на Й. Иванов, Кюстендил, 4-7 окт. 1992 г.); вж. и Моллов, Т., Мит - епос - история: Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997, с. 89 и с. 232-233. Особено ласкателно за изложената вкратце през 1992 г. интерпретация бе светкавичното й въвличане в научна употреба, макар и с по-различен акцент и без позоваване - вж. Милтенова, Ан., "Слово за Антихриста" - един малко познат български апокриф. - Старобългаристика, год. 17, 1993, N. 1. [обратно]

5 Милетич, Л., Дако-румъните и тяхната славянска писменост. II. Нови влахо-български грамоти от Брашов. - СбНУ, 13 (1896), с. 11. [обратно]

6 Вж.: Старобългарска есхатология. Антология. /Съст. Д. Петканова и Ан. Милтенова. С., 1993; Милтенова, Ан., "Слово за Антихриста"...; Тъпкова-Заимова, В., Милтенова, Ан., Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и средновековна България. С., 1996. [обратно]

7 Моллов, Т., "Сватбата" на апокалиптичния змей и неясните места в текста на "Видение на Исаия пророк за последните времена" - Търновска книжовна школа, Т. 6. Българската литература и изкуство от Търновския период в историята на православния свят (Шести международен симпозиум, ВТУ, 26-28 септ. 1994 г.). В. Търново, ВТУ, 1999, с. 113-130; срвн. и Моллов, Т., Мит - епос - история..., с. 55-81. [обратно]

8 Смята се, че Иоаким и Анна са споменати за пръв път в апокрифното "Рождество на Мария" (възникнало ок. 200 г. в Египет, по-късно наречено "Протоевангелие на Яков"); съчетанието на двамата се интерпретира и като предопределено мистико-символично обвързване на двете основни институции - царската (Иоаким е от коляното на Иуда, от царския и месиански род на Давид) и жреческата (Анна е от коляното на Левий, от свещеническия род на Аарон); фактът, че имат дъщеря на преклонна възраст, в митологичен план се схваща като знак за намеса на Бога (срвн. непорочното зачатие както на майката-старица, така и на дъщерята-дева).  [обратно]
9 Калоянов, А., Семантиката на еротичната сцена от Преслав в контекста на фолклорните извори за българското шаманство. - Празници и зрелища в европейската културна традиция през Средновековието и Възраждането. С., 1995, с. 68-80. [обратно]

10 Калоянов, А., Българското шаманство, С., 1995, с. 112. [обратно]

11 Например, в с. Долни Романци, Граовско на Вартоломей (12 юни) прибират овцете в "поята", за да не ги видят Власците, които тогава "излизали" - щели да заболеят (болестта "влас") [СбНУ, 49, с. 740]. За съпоставката с някои фолклорно-митологични мотиви вж. Моллов, Т., Легендата за Каябашкото блато и българските космологични представи. - История и култура на Карнобатския край. Т. 2. С., 1992, с. 124-135. [обратно]

12 Калоянов, А., Михаил Воин от Потука - българският двойник на великомъченик Георги: (Шаманската версия на основния мит за двубоя между Змеебореца и Змея на дълбините). - Проглас (В. Търново, ВТУ), год. 7, 1998, кн. 2 и кн. 3. [обратно]

13 За надписа с името Девинград вж. Ангелов, Н., Среднобългарски надпис от патриаршията на Царевец. - Известия на археологическия институт (ИАИ), Т. ХХХIII, 1972, 299-304. [обратно]

14 Въжарова, Ж., Руските учени и българските старини. Изследване, материали и документи. С., 1960, с. 88. [обратно]

15 Москов, М., Къз Хисар в Търново. - в кн. му: Моите драски, С., 1915; Москов, М., Къз Хисар в Търново и преданията за него. - в-к Най-ново време (В. Търново), год. II, бр. 47 от 3 дек. 1920; Попова, Сн., Панайотова, К., Янтра тече и разказва. С., 1969, с. 75. [обратно]

16 Парпулова, Л., Българо-украински паралели в системата на фолклорната символика. - Славянска филология. Т. 18. С., 1983, с. 265-275; вж. и Моллов, Т., Юрдан Трифонов и българския фолклор. - Научна сесия академик Юрдан Трифонов (1864-1949), Плевен, 24 ноември 1994 г. Доклади и научни съобщения. Враца, 1996, с. 109 и с. 111. Показателна в това отношение е забележката на проницателния археолог Карел Шкорпил, според когото с названието Къз-хисар се обозначават мъчно превзимаеми крепости, "които, по тълкуванието на народа, отговарят на силата на моминската чест" - Шкорпил, К., План на старата българска столица Велико Търново. - Известия на българското археологическо дружество (ИБАД), Т. I, 1910, с. 126. [обратно]

17 Бадаланова-Покровска, Фл., "Дивна града" - девица и невяста, съпруга и вдовица, а понякога и блудница. - В: Епос - Етнос - Етос. Епосът във фолклорната култура на славянските и балканските народи. С. 1995. [обратно]

18 Франк-Каменецкий, И. Г., Женщина-город в библейской эсхатологии. - Сборник, посвященный Сергею Федоровичу Ольденбургу [К 50-летию научно-общественной деятельности. 1882-1932]. Л., 1934; Вж. и Топоров, В. Н., Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте. - Структура текста-81. Тезисы симпозиума. М., 1981, с. 53-58; Топоров, В. Н., Заметки по реконструкции текстов. - Исследования по структуре текста. /Отв. ред. Т. В. Цивьян. М., 1987, с. 121-132 (IV. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом спекте). [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 24.01.2001, № 1 (14)

Други публикации:
Традиции и приемственост в България и на Балканите през средните векове: (Изследвания и материали от международната научна конференция в чест на 60-годишнината на проф. дин Йордан Андреев, 14-15 май 1999 г., В. Търново, ВТУ). В. Търново: ВТУ, 2003, с. 505-518.