ВЪВЕДЕНИЕ

Тодор Моллов

web | Песента за Болен Дойчин

Откриването на южнославянския героичен епос в първите десетилетия на ХІХ в. отваря нова страница в европейските фолклористични дирения. Тепърва в различните срезове на научното хуманитарно познание ще започне да се осъзнава различието в поетиката на писмено и устно фиксираните средновековни епически произведения, ще станат по-ясни различните механизми на пораждане и функциониране, нюансите в отношението им към историята, подборът на лица и събития, различните способи на тяхното оценностяване. Постепенно ще става по-ясен както реалният обхват на южнославянския епос, така и комплексно оценяваната географска "наситеност" на вариантите, неговите основни мотивни цикли и герои.

Дълго време фолклористите ще изживяват ранната си увлеченост по романтичната идея за епоса като "спомен" от някакво общо индоевропейско митологично наследство, още по-дълго ще преодоляват приеманите на доверие абсолютизиращи трактовки на миграционните и антропологичните схеми, докато постигнат някаква балансирана оценка на фолклористичните проблеми чрез типологичните похвати. Днес изследването на фолклорния (устен) героичен епос използва разумно няколко траектории на историко-типологичните, структурно-типологичните и структурно-семиотичните наблюдения, съчетани с внимателен обглед на развитието на всяка етнична фолклорна традиция, където епосът е само един от сегментите на сложно организираната система на фолклорните "жанрови" форми.

Постигнатото от изредените по-горе научни парадигми постепенно се наложи сред българските фолклористи, които постепенно започнаха да преодоляват една рано наложила се концепция, според която южнославянският епос възниква и се развива след падането на държавите под османското владичество (т.е. след края на ХІV в.). В славянския свят тази концепция (която дълго време съжителстваше с миграционната теория) бе преодоляна едва около (и след) средата на ХХ в. първоначално от руските фолклористи, които започнаха да изследват по-внимателно различните неписмени епически традиции на Европа и Азия. Започна да се налага мнението, че епосът е сред най-ранните фолклорни "жанрови" форми, който се моделира в тясно взаимодействие с обреда и мита в ситуациите на формиране на етноса и моноетничните държавности (т.е. в "началото", а не в ситуацията на заплаха за тяхната цялостност, в "края"). Тъкмо в този контекст стана по-прозрачна специфичната "специализация" на ранния епически поет/певец с корени в нетрадиционната днес динамична космология и образност на шаманизма¹, която пряко влияе на неговото "свидетелско показание" и цялостната поетика на епоса. Налага се обновената научна парадигма, според която в най-ранния етап на формиране на героичните епоси те са не толкова пряк "наследник" на миторитуалния комплекс, колкото специфичен алтернативен "превод" (прекодировка) на неговите идеи в плана на етносоциалното (единството на етноса в рамките на държавно организираното етнично землище) и етнорелигиозното (противникът е не само етнично, но и религиозно "чужд"). Доминантата на "хоризонталната" проекция на космологичната "вертикала" и акцентът върху борбата за защита на границите на пръв поглед разменя местата на Център и Периферия - по обясними причини епическият Герой сякаш измества Владетеля (царя), а неговият дом носи имплицитно характеристиките на Център (столица). Макар и в уедрена оптика, може да се каже, че текстовете на обреда и епоса имат специфични взаимоотношения - те едновременно се допълват по отношение на снемането на митичните идеи в различни "жанрови" конфигурации, а същевременно са в някаква степен противопоставени и като хронотоп, и като поетика². Всичко това (съобразено с поетиката на жанра) променя до неузнаваемост по-старинните (инвариантни) схеми, свързани с миторитуалния комплекс, в течение на хилядолетната история на фолклорния епос те се оказват вградени в по-късните сюжети и стават по-трудни за научна идентификация (и реконструкция).

При работата с фолклорни епически творби, записани през ХІХ и ХХ век, неизбежно трябва да се отчита фактът, че те са продукт не само и не толкова на своя архаичен ("езически") първообраз, защото най-важните им характеристики произтичат от реалните механизми на създаването на фолклорната култура в интензивния начален етап на християнизация и по-сетнешното взаимодопълнително "съжителство" с останалите дялове на фолклора, чиито носители се самоопределят категорично като християни. Тъкмо в процеса на фолклорното си битие епосът остава без тесните си връзки с езическата миторитуална сфера, а някои "спомени" от тоя период получават нова мотивировка в плана на новите идеологически ценности и потребности на христианизираното неписмено общество, т.е. от фолклорните проекции на обновените морално-етични норми. В този смисъл изследователят неизбежно трябва да очертае своите доминанти - дали да предпочете съвременната "присвоителна" гледна точка, която ще вмени на по-ранните творби по-късни "ключове" на прочита (и ще заеме доминиращата днес естествено-научна позиция, която снизходително ще "оневини" фолклорния носител за неговото "незнание"), или ще се опита да проследи внимателно историческата траектория на текста и идеите от някаква допустима изначална (инвариантна) конфигурация към тяхното съвременно битие. Днес по-убедителна е втората позиция, която ще следваме в по-нататъшната си работа.

* * *

Историко-типологичните и сравнително-типологичните изследвания на епоса оразличават четири основни негови разновидности - митологичен, архаичен, класически и късен; между отделните типове може да се проследят връзки от различно естество, които оформят промеждутъчни звена. Принципно приемствеността между отделните типове се основава на доверието към предходния епически модел като към традиция, задаваща образци. Руският изследовател Борис Путилов очертава два основни пътя, по които се осъществяват тези трансформации - 1. чрез поглъщане и трансформация на старите епически традиции в новите (чрез еволюция и трансформация; при това някои мотиви може дълго време да съжителстват с новите, преди да се разтворят окончателно в тях, да изчезнат; от друга страна, по силата на традицията в по-новите мотиви винаги остават следи от по-старите епически сюжети); 2. чрез пораждане на нови развойни линии (мотиви), които използват и преработват само част от по-ранната епическа традиция и по-нататък без особени (забележими) конфликти с нея продължават да битуват като самостойни творби в обновената традиция. Според същия учен по своите основополагащи качества руският и южнославянският героични епоси спадат към т.нар. "класически епос", в който закономерно се откриват следи от техния генетичен предшественик - "архаичните" епически песни (сказания). Именно от тях класическият фолклорен епос унаследява много архаични сюжетни теми, мотиви, ситуации и персонажи, тясно свързани с митологичния светоглед (Путилов 1999: 14-16). Архаичният епос е оставил като наследство в класическия южнославянски епос (и особено в българския) не просто "следи", а цели сюжети, включващи значителни архаични (твърде малко трансформирани) пластове, свързани с фигурата и подвизите на митологичния културен герой (Иванова 1995: 21-23; Путилов 1999: 17), които в новата социолингвистична обстановка са прочетени от общността през призмата на една по-актуална квазиисторическа оптика (т.нар. епически историзъм). При това трябва да припомним, че епосът преодолява мита, като съхранява много от неговите значения - посочената семантична прекодировка обаче не затъмнява напълно изходната миторитуална основа, свързана с календарно-сезонното начало (Иванова 1995: 23-42).

Поставянето на въпроса за трансформативните траектории на героичния епос и връзките му с другите словесни фолклорни "жанрове" неизбежно засяга въпроса за еволюцията на явлението и връзките му с баладата като особен фолклористичен феномен³.

Голяма част от различията между епоса и баладата най-често се очертават в две посоки - принципите на типизация и способите за изображение на човека. Баладата "се отказва" от мащабността на образите (хиперболизацията), общоетничните идеали (героят като защитник на етноса) и своеобразния общоетничен оптимизъм (героят като персонификация на етничната сотериология) и се обръща към индивидуалната (частна) съдба, към трагичното в живота; в нея героят не е статичен и непроменяем образ извън сюжета, а винаги е в трагична връзка със сюжетната колизия. Може би по тая причина въпросите за отношенията между двата фолклорни "жанра" дълго време бяха поставяни в еволюционна (стадиална) зависимост и баладата се представяше като исторически по-късен следовник на епоса, която в процеса на оттласкването си от него го преодолява чрез трансформации в посочените по-горе траектории. Едва през ХХ в. (по-рано в немскоезичната научна традиция, и доста по-късно в славянската) започва да се налага мнението, че баладите се формират синхронно с всички останали старинни дялове на фолклора, че те съсъществуват и са в корелативни връзки не само с епоса, но и с другите "жанрове", чиито корени възхождат към миторитуалните традиции⁴. По всяка вероятност в процеса на формирането на фолклора като резултативна на религиозната конверсия баладите поемат голяма част от трансформираното миторитуално наследство (с отглас както на неговата идеология, така и на вече несъществуващите му ритуални практики, попаднали под ударите на новата система), което под формата на митопоетични текстове става част от системно организираната (снемаща етничната картина за свят) фолклорна митология. От гледна точка на носителите на фолклорната картина за свят това е непротиворечиво съжителство между старо и ново, доколкото тяхното (християнско) религиозно самоопределяне не подлежи на съмнение, и едва при съвременното аналитично вглеждане във фолклорните текстове може да се допусне методологически погрешния подход за разчленяване (или противопоставяне) на пластове с езическо и християнско съдържание (сюжети, мотиви и герои). Съвременните анализационни стратегии трябва да се предпазят от посочените бинарно-противопоставящи тенденции (последица и на една огрубена съвременна присвоителност) и да наблегнат върху спецификата на хроно-стратиграфията на всички податки за връзки с миторитуалната сфера и нейното социолингвистично обкръжение в рамките на хронологичния отрязък на съществуването на фолклора.

БЕЛЕЖКИ

1. Внимателният анализ на епическите традиции, жизнени до ХІХ в., дава основание на известния руски фолклорист Владимир Проп да предположи, че "историческите корени" на явлението възхождат към шаманската митология (Пропп 1976: 299-301), което за редица конкретни случаи се потвърждава и от Василий Абаев, Виктор Жирмунски, Халък Корогли, Елена Новик, Сергей Неклюдов и др. За разлика от "живите" шамански традиции и техните късно фиксирани епически "реплики", особен и малко разработван проблем е тоя за шаманизма като световъзприемане, снет във фолклорните текстове във все още системен вид още по времето на формиране на фолклора в периода на религиозната конверсия. Отражението на този феномен в ранната българската култура и фолклор е проучено в редица изследвания на проф. Анчо Калоянов (1995; 2000; 2003). [обратно]

2. Според Елеазар Мелетински корените на епоса възхождат към дълбината на митологичното мислене - епосът обобщава историческото минало на народа чрез езика на мита (Мелетинский 1976: 269), Алберт Байбурин и Георгий Левинтон отбелязват, че за епическата традиция възпроизвеждането на митологичната схема се оказва по-важно от точното отражение на историческите факти, които едва след време постепенно (и подборно) се вписват в своеобразната пред-заложена митологична "канава" и така стават "ценност" за колективната нагласа (Левинтон 1980: 332-333; Байбурин, Левинтон 1984: 232). [обратно]

3. Общоизвестен факт е, че налагането на термина балада е резултат от една не особено прецизна употреба на провансалското balada 'танцова песен' (< balar 'танцуване' < къснолат. ballare 'танцуване'), но, както отдавна е забелязано, танцът не е основополагащ за жанровата характеристика на фолклорните (преимуществено песенни) балади. [обратно]

4. Всъщност, честотно погледнато, твърде голям дял от самите епически песни се оказват с баладни потенции или откровени балади, поради което стадиалната теза губи общата си валидност, макар и за редица случаи това да е твърде възможно (Seemann 1955: 147-183). Редица изследователи на баладата споделят идеята, че нейното начало трябва да се търси в лоното на мита (миторитуалната сфера), и че в процеса на нейната еволюция тя се оттласква от него, като преминава сложен път от началния ирационален стадий на нуминозното (според Рудолф Ото - "чувството за свещено минус понятието за морално и рационално") и мистериалното в посока към рационалното и ефекта на морализацията, формирайки по този начин особен тип личностно самосъзнание и раждане на собственото Аз (обзор на мненията по въпроса: Гугнин 1996: 74-92). Тук обаче трябва категорично да се дистанцираме от възможността за еднозначна употреба на термина мит/митично - от една страна, той може да обозначава конкретна ситуация, в която митологичната система е единствена и всеобхватна религиозна парадигма за възприемане на света (напр. етнична митология), а от друга, да е все още доминантна космологична светогледна система за голяма част от обществото при наличието на друга водеща религиозна система от вторичен митологичен тип (някоя от световните религии). Конкретизирано в перспективата на нашия изследователски обект, под митично ще разбираме именно втората ситуация, когато след религиозната конверсия при непроменен "модел за света" обществото приема християнството като надреден метатекст за разбиране на света, без да променя съществено своята "картина за свят". По същество тя продължава да е космологична и да се реализира чрез повече или по-малко християнизирани унаследени текстове (миторитуални практики, сюжети и мотиви), които по силата на традицията все още са обект на вяра, макар че посланията им все по-ясно се оттласкват от сферата на митопоетичното. Тъкмо тая конфигурация според нас може да се означи като фолклорна митология, а нейните текстове като митопоетична реализация на фолклорно-митологичното. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 25.12.2015
Тодор Моллов. Песента за Болен Дойчин. Варна: LiterNet, 2015.