Тодор Моллов

web

От времето на първия запис на песента за Болен Дойчин (1815 г.) до днес са минали почти два века - време на непрестанен интерес както към нейните варианти на Балканите (днес те достигат най-малко 220)¹, така и към загадките на специфичния й сюжет. За нея са изписани десетки страници от редица фолклористи, които са прилагали различни методологични ключове в желанието си да разпознаят траекториите, довели до сложната симбиоза между митично, епическо и баладно. В анализите песента се отнася към "класическия фолклорен епос", смята се, че в нея проличава фолклорната нагласа Героят да олицетворява неподозираната етнична мощ, изявяваща се в критични моменти не само за целия народ (и държавата), но и на семейството. Доминантата на неосъзнатия съвременен (присвоителен) прочит на "посланието" на песента обаче кара редица изследователи да употребяват научни парадигми, "заети" от няколко съвременни хуманитарни научни области, при това почти задължително - в плана на метафоричното съ-отнасяне (съ-поставяне) не само с философските и морално-етичните категории на съвременната чувствителност, но и с националното оценностяване на миналото. Този тип съотнасяне има за свой пик раждането и утвърждаването на младите нации в рамките на периода след втората половина на ХVІІІ докъм края на ХІХ в. и поражда естествения тогава етноприсвоителен (и дори национално-шовинистичен) патос, който закономерно не отминава и отношението към фолклора - известният (и днес безсмислен) спор "чий е Крали Марко" се пренася и към "Болен Дойчин"... Впрочем единствено коректният фолклористичен отговор на този въпрос е в осъзнаването на спецификата на фолклора, който се създава и възпроизвежда като самостоен "тип художествена култура" на неписмените общности в системата на държавно организираната етнична култура през периода на средновековието, като на свой ред снема в себе си същата общоетнична (и етнолингвистична) "картина за свят", която откриваме и в произведенията на т.нар. "висока култура". Известната от лингво-културологичните изследвания дихотомия "език : реч", проектирана върху материал от фолклора, го правят много по-силен изразител на етничната картина за свят, доколкото за разлика от "високата култура" (изявена чрез писмени паметници, които често са преводни) той е естественият наследник на системата от устни текстове от времето преди християнизацията, които се разчитат (и усвояват) от общността през призмата на един усложнен декодиращ механизъм, съобразен с вече християнизираната етнична картина за свят. Тъкмо системният характер както на унаследения текстови масив (най-често с митологична информативност), така и на неговите антропологично-приложни (миторитуални) изяви, прави мнемонично ориентирания фолклор сериозна "информативна банка" на повече или по-малко следи от културата на дохристиянския период. Единството на етничната картина за свят в рамките на цялото етнично землище се изразява вариативно на всички равнища на фолклорната култура - както в езика, така и в текстовете с различен семиотичен статут (вкл. ритуала като сложно организиран "текст", представящ "парад на знаковите системи"). По тая причина всеки сериозен фолклористичен анализ би следвало да се възползва от всички варианти на текста. От една страна, те разкриват реалното разпределение (наситеност, честотност) в рамките на етничното землище и позволяват изводи за генезиса на творбата. От друга страна, именно вариантите позволяват да се изясни честотността на отделни текстови "сюжетно-фабулни блокове" (или клишета), които оформят устойчивата инвариантна структура на творбата и предлагат сигурност на анализа в реконструкцията на (условното) "първоначално състояние" на текста и носените от него свидетелства за религиозно-митологичните (или миторитуални) идеи и образност.

В широкия ареал на етничното землище (познат от периода на формиране на българския фолклор) засега са известни 159 варианта на песента за Болен Дойчин (част от тях в недостъпни архиви), сред които по-голям дял (ок. 60%) са записани в зоната на западно-българските говори, а останалите са на изток от т.нар. ятова граница. По-пълноценни са записите от селищата на старата Средецка област и прилежащите й райони (т.нар. Шоплук - "центърът" на българската епическа традиция), докато с отдалечаването в източна посока някои от вариантите носят следи от влиянието на баладната и обредната традиция, други са непълни или контаминирани с други известни мотиви.

Анализът на песенния мотив в нашата разработка се съобразява с методологията и постиженията на съвременните изследвания на устния героичен епос, подчинени на историко-типологичните и структурно-типологичните стратегии, при които реконструкцията взема под внимание не само (и не толкова) отделния факт, колкото мястото му в цялостната система на фолклорните явления. Оттук и необходимостта от по-частни решения, съобразени с данните на обредната традиция (и нейните корени в миторитуалната система), лингво-културологията, ономастиката, археоастрономията и историческите изследвания.

Особено голямо методологично значение за проучването на песента за Болен Дойчин има обновеният научен поглед върху произхода и еволюцията на юнашкия епос в контекста на еволюцията на космологично ориентирания модел за свят и неговото отражение във всички дялове на фолклорната култура. В този контекст известната теза за взаимна преводимост (изоморфност) на Макро- и Микро- космоса задава по-ясна конфигурация и на отношенията, маркирани чрез термините мит, обред, епос, балада. Корелативните им отношения не бива да се описват в плана на историко-културната еволюция само като трансформационен преход (в резултат на който в един следващ етап те са бинарно-противопоставени), а и като взаимно допълнителни. Така вместо най-късна по време, баладната струя във фолклора може да се окаже резултат от изолиране на откровения митологизъм в един достатъчно ранен етап (напр. при религиозната конверсия), който се изявява чрез усилване на антропологичния патос и проекция на макрокосмическата драма в посока към социално-антрополотичната общност (род, семейство, индивид). В този смисъл и най-ранният фолклорен епос може да се окаже със силни баладни "потенции", без да губи връзката си с митичната (миторитуална) "космическа драма", представена чрез етноцентричния "епически код" като междуетничен сблъсък.

Изследователите на песента за Болен Дойчин са единодушни за "прозрачната" митична пред-история на образа на Черния Арап, но почти винаги след тази констатация те бързо преминават към съвременно-присвоителни съждения за общочовешките измерения на трагедията, връхлетяла семейството на Героя, и начинът, по който той се справя с насилника. От участник в един поначало митологичен (миторитуален, респ. календарен) конфликт, представен със средствата на митоепичната поетика, Героят (според тях) твърде бързо се оказва изразител само на най-важните и днес общочовешки нравствено-етични ценности. По този начин по същество се заобикаля най-важната фолклористична задача - изясняването на причината за митоепичния конфликт може да обясни странната устойчивост на мотива като цяло, неговата самодостатъчност, която не позволява лесната подмяна както на сюжетно-фабулни звена, така и на емблематичното име Дойчин.

* * *

Опитът за нов поглед към песенния мотив, представен в нашето изследване, стъпва върху три основни координатни оси, представени като научни тези. Първата касае концептуалната методологична рамка на проучването, която се съобразява със съвременните постижения в областта на митологията, ритуала, епоса и баладата (вж. Въведение - с. 99-104). Втората настоява за не-случайния характер на името Дойчин и приема, че то носи ключовата информация, чрез която трябва да се прочетат инвариантните идеи на мотива (вж. Първа част - с. 105-145). Третата предполага снемането на сходни митопоетични идеи и в други български песни (обредни, баладни) с герой на име Дойчин (вж. Втора част - с. 146-182).

Много изследователи на песента отбелязват, че двубоят с Черния Арапин заема основно място в сюжета, но отказват специализиран коментар на нейната уникалност - устойчивият характер на името на Протагониста (Дойчин), при условие че в други двубои с Черен Арап победителите може да носят и други имена, напр. (Крали) Марко, главният епически герой на Балканите. При това сблъсъците на Марко с Черен Арапин са не само за опазване на етничната цялост (битка с етничен противник в Периферията) и/или освобождаване на "три синджира роби", а и в защита на семейната цялостност, включително заради сестрата. Без съмнение още в инвариантната структура на "Болен Дойчин" е заложена някаква инвариантна (и свръх-устойчива) идея, различна от тая на останалите мотиви за двубой с Черен Арапин, и тя е пряко обвързана тъкмо с името на Дойчин. През 80-те години българската изследователка Радост Иванова изследва миторитуалните корени на два по-важни мотивни комплекса, свързани с Марко - макар и кодирани със средствата на митоепичната поетика, неговите подвизи всъщност обновяват идеи на календарната митология и ритуали, т.е. описват постигането на Реда двупланово-изоморфно (в природната сфера - разключване на извори след двубой със самодива/самовила; в социално-антропологичната сфера - освобождаване на три синджира роби). Привличането на редица съпътстващи анализи позволи на Р. Иванова да формулира идеята, според която първоначалният фолклорен епос пази информация за корелативните си отношения с календарната митология и обредност, а името Марко е известно на ранния фолклор чрез миторитуалните си "мартенски" конотации (разпознати чрез датировката на неговите подвизи на Благовещение и/или Великден).

Тъкмо в посочения миторитуален контекст се очертава и възможността от нов прочит на текстовете, свързани с името Дойчин - според нас то е мъжки корелат на календарно значимото име на св. Евдокия (1 март), снето в народна среда като Дойка (и дори Елин-Дойка - спомен от значимостта на първомартенския новогодишен преход през езическия период). Косвен довод на правилната насока на нашата интерпретация е редуването на името Дойчин/Дойчо с много по-прозрачните Евдакия, Ендокия, Идакия и дори Първан ('първи', срвн. 1 март) както в песента за Болен Дойчин, така и в няколко други мотива, разгледани във Втора част. Подобно на всяка Нова година, мартенската актуализира широк спектър от класически (типологично познати) митологични мотиви, сред които водещи са змееборството, бракът и преразпределянето (делбата) на богатство. Спецификите на този календарен преход са в променливия характер на Луната като астрономически календарен маркер от периода на езичеството, когато началото на годината се свързва с появата на Новата (млада) Луна в близост до съзвездието Плеяди, интерпретирано в мита като териоморфен персонаж, който заплашва социобиологичния статус на младата луна, представяна като "мома за женене" (в песента - насилствено отнемане на моминската чест от иноземен насилник с прикрита змееобразност). Подвижният характер на мартенското начало (т.нар. circa-мартенска година) и необходимостта от календарни корекции за синхрон със слънчевия календар налагало вмъкването на допълнителен лунен тъкмо през март - той "удължавал" срока на предишната година, а доколкото краят на годината бил осмислян митологично като "смърт", това удължаване било разпознато като продължителна "болест/агония" за персонификацията на годината. Едва в края на този допълнителен месец Героят побеждава Противника (и закономерно умира "окончателно"), а освободената от заплахата сестра (младата Луна) може да означи (оповести) Новия ред (като вестител тя е Ангелина) и да реализира социобиологичната си приложност. Кардиналната инверсия на знаците за Ред не само в Макро-, а и в Микрокосмоса, мотивират смяната на поведенческите модели и на побратимите на Дойчин - от верни "другари" (дружина), те стават "други" (чужди) и следват заплашителния пример на Противника (срвн. "неприличните предложения" към сестрата).

След християнизацията и приемането на константния юлиански календар посочените астрономически конфигурации били прикрепени към началото на великденския пост, а вставянето на допълнителен лунен месец през март отпаднало заради литургичния ред (споменът за него оцелял във вярването, че ако месец "чернец" попадне изцяло в постите, ще настъпи "краят на света"). Във фолклорна среда обаче те продължили да битуват заради вече оформилите се текстове на ранния фолклор, в който синкретизмът на митологичните послания се разслоил закономерно в епоса (заради осмислянето на Противника като етнорелигиозно "чужд") и баладата (заради осмисляне на заплахата като персонално ориентирана към "сестрата").

Миторитуалната основа на всички сюжети, свързани с идеята за новогодишния преход, актуализира идеята за Световната ос, около която се организира целият регистър от митопоетични текстове. И доколкото в българския (и балканския) фолклор проекциите на Световната ос се представят като планина (Света гора) и река (Дунав), конфликтът в "Болен Дойчин" (и двубоят с Черен Арапин) се локализира в два емблематични градски центъра - Солун (23 вар.) и Будин/Будим (15 вар.).

* * *

В българския фолклор може да се открият още няколко песенни мотива, които именно поради устойчивия характер на името Дойчин в тях са системно организирани около няколко взаимнодопълващи се изходни миторитуални конфигурации - временна болест, присъствие на сестрата, по-явен или прикрит двубой, смърт (смъртоносно раняване) на героя. Всички те оформят един особен надреден макротекст в системата на българския фолклор, в контекста на който може да се разчетат по-прецизно идеите и на песните с герой Дойчин.

Във Втората част на изследването са представени 5 раздела: 1. Мартенската нова година по хода на Луната; 2. Булин глас от гроба (Девер/драгинко говори с мъртвата си буля); 3. Болен/ранен Дойчин и сестра му (Сестра-кукувица; Змеица го люби); 4. Мома иска Дойчин най-хубав; 5. Болен лежи Катил Гьорги. Основните звена, около които се организират по-частните сюжетно-фабулни вериги са: Двубой (облог и/или състезание), Брак (сватба=смърт; подновяване на брака), Богатство (с време) или Заем (на време), Вкаменяване (антропоморфно изваяние от типа балван), начало на полово-възрастовите ритуали, контакт с отвъдния свят, и други.

* * *

Опитът да се очертае широкият кръг от сюжетно-мотивни конфигурации, организирани около ключовата роля на първомартенската Нова година (и името Дойчин), разкрива неподозирано досега поле за палимпсестно наслояващи се междутекстови връзки и пораждане на нови съобщения както в синхронен, така и в диахронен план. В резултат на проучването се потвърждават наблюденията на редица изследователи на фолклора, според които не бива да се разграничават двата плана на "прочита" от страна на фолклорната общност - за тях са еднакво важни както инвариантната митологична (и миторитуална) макрокосмическа сюжетика и образност, така и естествената й изоморфна микрокосмическа прекодировка в антропологична перспектива, която задава митопоетична перспектива и оценностява сложното единство на епоса и баладата (от "антропоморфизация" на космическите стихии и митични перонажи към "космизация" на индивидуално-човешките взаимоотношения). Така в лоното на фолклора бавно и плавно се оформят процеси, които доста по-късно (с постигането на една оптика, която днес разпознаваме като естествено-научен възглед за света) ще бъдат забелязани и оценностени от "високата култура" чрез обновени философски и нравствено-етични инструменти. Едва в този модерен контекст можем да говорим за актуалността на "посланието" на песента за Болен Дойчин, схванато днес като историческа метафора за смисъла и цената на победата над/в смъртта.

БЕЛЕЖКИ

1. В отделно Приложение (с. 187-258) даваме информация за 159 публикувани и архивни варианти от България и Македония. За сравнение - според описите на Бр. Кръстич и А. Фоки в целия обхват на сърбо-хърватския ареал има 24 варианта (вкл. архивни; според описите те са главно от Босна и Херцеговина), румънските са най-малко 44 (вкл. архивни), а албанските - поне 3. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 08.05.2011, № 5 (137)