ПЕНЧО СЛАВЕЙКОВ И БОТЕВИТЕ ОТРАЖЕНИЯ

Елка Димитрова

web

Това свързване, което съвсем не е от саморазбиращите се в българската литературна история, има, както е известно, своя откривател в лицето на д-р Кръстев - в книгата му "Христо Ботйов. П. П. Славейков. Петко Тодоров. Пейо К. Яворов". Там, формулирано в изрична глава - "Ботйовите завети у Пенча Славейкова", - то е включено в своеобразната канава на д-р Кръстевото ботевотърсачество на територията на съвременния модернизъм.

Д-р Кръстев приема Ботевата поезия като азбука на българската поезия изобщо. От една страна, Ботев като абсолютна стойност става основа за сравнение с Кръстевите литературни съратници от кръга "Мисъл" (пренебрегването на Яворов тук е друга тема). От друга страна - Славейков като най-ценения от тях, като Месията на ранния български модернизъм, естествено заема първостепенното място в това сравнение.

Ще припомня накратко посоката, в която д-р Кръстев търси ботевското у Пенчо Славейков. Той прави изключително обстойни анализи, често самоцелно впускащи се в интерпретация на Славейковата поезия. Те са концентрирани около мотива за свободата, образа на семейното огнище, образа на Балкана, мотива за смъртта. Двата образни конструкта обаче - семейното огнище и Балканът - изискват по-близък прочит, повече работа със самите художествени текстове, а са и по-фрагментарни като присъствие. Впрочем в тези случаи самият Кръстев явно насилва Славейковите текстове да "отговорят" на Ботевите, но често не се постига по-голяма убедителност на сравнението, отколкото би била при кой да е фолклорен текст например - макар че са въвлечени и "Коледари", и "Ралица", и "Бойко", и "Коняр".

Затова ще се обърна към по-общите мотиви за свободата и смъртта.

В търсенето на близки интерпретации на свободата у двамата поети д-р Кръстев особено отчетливо демонстрира една тенденция към разтягане на Ботевия мотив до роящите се, разнородни подмотиви у Славейков. Например Ботевият порив към свобода се оказва еднореден с проблематиката на Славейковите творци и културни герои. Ботевата "свобода и смърт юнашка" причудливо, но дори някак убедително в доктор-Кръстевия поток на мислене-писане вместява Славейковите Фрина, Шели, Бетовен, Микел Анджело или пък Луд Гидия - емблемата на другата, ведрата страна на свободното творене. И явно е радикалното изместване на конотациите на "свободата", което д-р Кръстев прави, за да сближи двамата поети. В същото време обаче трудно заобиколимо е резонирането на Славейковата свобода на индивида и твореца и свободата на бунтаря, освободителя на всички човеци и на човека у всекиго - анархиста Ботев, 10-ина години преди това.

Тук в скоби ще припомня, че говорейки за Ботев, самият Славейков, който не споделя в такава степен сравнителния патос на д-р Кръстев, споменава социалистико-анархистичната модалност на Ботевата идеология като отправна точка за маргинализация: "Анархизма е квасът на повечето стихове на Ботьова, както и на прозата му (...) Откъм мисъл поезията, както и публицистиката (...). на Ботьова, макар и да е изпреварила времето си, не представлява особен интерес, нито е бозна как оригинална. (...) Не Ботьовите идеи - които могат да правят особено впечатление само на гимназисти и български социалисти - а поетическото облекло на тия идеи е, което е увличало нас, сегашните, които при все това не сме гледали на Ботьова като на идеал, а като на един синур, който тряба да се премине (...) и който в много неща е заминат, преживян" (Славейков 1959, т. 5: 173).

Оценявайки високо Ботев, Славейков е резервиран към конкретната проекция на свободолюбивите му възгледи: "Докато Каравелов и Славейков са се вдъхновявали изключително от служене роду си, Ботьов излиза далеч пред тях, и от служене роду си преминава пряко на служба изобщо у - рода человеческаго. Любопитното е, че тая си служба той разбира като служба само у оная част от човечеството, за която той има може би понятие, но я знае по-малко, отколкото своя собствен народ: анархистите, които той смесва с работния народ, или въобще с унижените, оскърбените и онеправданите" (Славейков 1959, т. 5: 171). Следва критически прочит на финала на "Борба", който според Славейков онагледява "общата неиздържаност на Ботевата мисъл". В разбирането си на Ботев и на конкретното стихотворение обаче Славейков набляга на по-общото, залегнало зад тази формулировка: на "душевната трагедия на един човек, възмутен от божиите и световни наредби" (Славейков 1959, т. 5: 172).

Именно този излаз на мисълта, чувствителността, нравствеността вън от конвенциите на общоприетото разбира и споделя Славейков, но рязко го оразличава от социалната идеология на Ботев. А при самия Ботев те са трудно разчленими. Като такива ги разбира и д-р Кръстев, който сравнява двамата творци именно въз основа на анархистично-бунтарското у Ботев.

И така, на анархистичния бунт като емоционален и личностен феномен - на това Ботево верую Славейков откликва с разбиране. Личността в своята индивидуалистична свобода и откроеност от общността, в празничния си разрив с бита - това е общото, което д-р Кръстев улавя у двамата. Това е феноменът на свободолюбивото бунтарско съзнание, колкото и различни да са естетическите и поетическите му въплъщения ("инкарнации" според доктор-Кръстевата лексика), колкото и налични да са отклоненията в базисната културна и социална идеология на двамата.

Другият голям общ мотив, който Кръстев открива у Ботев и Славейков, е смъртта. Тук критикът и сближава, и оразличава двамата поети.

Учудващо категорично още в самото начало на анализа си той отсича: "Последният и най-висш мотив на Ботйовата поезия - смъртта като въжделение, като блян на живота - се явява, в досущ изменена форма, един-единствен път в поезията на Славейкова - в "Псалом на поета" (Кръстев 1996, т. 1, с. 310-311). И малко по-нататък: "В противоположност на Ботйовата поезия, над която се носи образът на смъртта, поезията на Славейков е поезия на живота" (Кръстев 1996, т. 1, с. 311). Сравнението му се развива едва ли не до едно съпоставяне на всичко с всичко, стига да има някаква "смърт" и в двете. На едно място обаче Кръстев центрира наблюденията си, и то много силно: "онова негово творение (става дума за Славейков), в което той е дал свой израз на Ботйовския мотив за смъртта-живот, представлява концепция, диаметрално противоположна на тая на Ботйова" (Кръстев 1996, т. 1, с. 311).

С критическия си усет д-р Кръстев явно напипва важни, драматични точки на близост между двамата творци. Но същината на тази близост и нейното специфично обяснение или му се изплъзват, или просто не го вълнуват.

Това, което бих предложила като подстъп към сравнението, без претенции за пълна обективност и изчерпателност, но все пак като възможно ново решение, би била една тройна аналогия. Мисля, че връзката Славейков-Ботев може до голяма степен да се търси чрез посредничеството на Ницше. В критическите си текстове Славейков, както и Кръстев, проявява афинитет именно към "несвоевременното" у Ботев - към онова, с което той се откроява необяснимо сред съвременниците си. Дори Ботевите теми, които двамата модернисти извличат като примери за гения, са именно дълбоко романтическите теми за свободата и смъртта, които са същностни и за техния модернизъм. Нещо повече, те, без да назовават това, несъзнателно откликват именно на ницшеанското у българския гений, което, разбира се, се е зародило спонтанно, в съзвучие с романтическата му, бунтарска и творческа натура. Приобщаването на Ботев към модерността е явно при Кръстев, където то е и цел на книгата му. Такива податки прави и Славейков в критиката си, без обаче да ги формулира докрай (вж. "Българската поезия" и "Жив е той, жив е"). Тези сходства могат да бъдат набелязани и при успореден прочит на двамата поети - в духа на Кръстевото четене, ако се измести интерпретационната доминанта по посока на модерната понятийност.

Ако условно формулираме нещо като "ботевски светоглед", ще видим, че той до голяма степен е близък на Славейков. Само че това, което при Ботев е изцяло спонтанно, при Славейков е моделирано и от модернистичната концептуалност, и особено от ницшеанския модернистичен патос на свободната воля и на преосмислянето на всички ценности. Но и за двамата е присъщо включването в нова аксиология. В известен смисъл Славейков разгръща, логизирайки, Ботевата емоционалност. Разказва сходна история за метежната душа на човека, за когото ценностите на нравствеността и живота подлежат на тотално преосмисляне. Разбира се, не трябва да забравяме Ботевата тематична доминанта, свързана с националната съдба, и принципно различните въпроси на духа, пред които е изправен Славейков със същата съдбовност само десетилетие по-късно.

И ако се върнем към д-р Кръстев - свободата и смъртта, какво са свободата и смъртта за Ботев и за Славейков? Да, прав е големият критик, като насочва към знаковостта на тези първи и последни стойности и за двамата. Но някак недоразвива анализа на сходствата, към който аз бих прибавила като интерпретативен посредник ницшеанската понятийност.

Всъщност колко спонтанно близки са Ботевата свобода, свободна воля и свободна смърт на зороастрийския ницшеански идеал, който Славейков ще приеме като свое кредо. ("Значението на "Тъй рече Заратустра" за развитието на поетическият език на Острова е равно на значението, което по други страни имат класическите преводи на библията" (Славейков 1994: 99) - четем в "Иво Доля" от "На Острова на блажените".) Славейковите свобода и смърт наистина звучат различно и все пак са преводими в Ботевата аксиология, която до голяма степен се явява техен архетип. Различна е вечността на Ботев и тази на Славейков, но отново сходно е катарзисното прозрение към нея - прозрението за господство над собствената съдба дори в апокалиптични крушения. И тук някак естествено ни се припомнят словата на Ницше от "За свободната смърт" из "Тъй рече Заратустра": "Свободен за смърт и свободен в смъртта; свещен отрицател със своето "не", когато още не е дошло време за "да": така той разбира смъртта и живота" (Ницше 1990: 89).

На друго място в същата глава Ницше пише нещо, което напомня друг нюанс на разглежданото сравнение: "От своя смърт умира осъществителят, победоносно заобиколен от люде, изпълнени с надежда и даващи обет" (Ницше 1990: 88).

Профетично сближените живот и смърт; съжителстващите в една постоянно обратима реалност живот и смърт; заветът; осмислянето на смъртта чрез връзката с живите - това го има и при Ботев, и при Славейков. Явно Славейков цени у Ботев тези мотиви особено и поради отекването им в модернистичното светоусещане. В края на статията си, посветена на баладата "Хаджи Димитър", той направо казва: "И съзерцавайки живота им, аз до самозабрава обичам техните песни, - особено Ботьовата. Че двамата чужди певци (става дума за Лермонтов и Петьофи) са прозрели, видели и възпели смъртта си и само нея, а Ботьов - и живота си след смъртта" (Славейков 1959, т. 5: 233). Преди това в същата статия подробно е разгледана ботевската смърт.

Ботев в опиянение се стреми към смъртта, но към смъртта подвиг, отдадена на свободата (както отбелязва и д-р Кръстев). Той не познава например отчаяния Яворов стремеж към смъртта като смърт. Славейковата смърт е вид продължение на живота, тя е по-комплицирана като философема от Ботевото разбиране. И все пак тя е време, изпълнено с битие, така както Ботевата смърт е жест, изпълнен с траещ смисъл.

И в двата случая става дума за едно ново, надвластно вмисляне в битието - почин на човек, който е по нов начин свободен, почин на модерния човек, за когото бленуваният отвъден свят е не някъде другаде, а в неговия Аз - "това творческо, искащо, оценяващо "Аз", което е мерило и ценност за нещата" (Ницше 1990: 49), както казва Ницше в "За бленуващите по отвъдния свят" от "Тъй рече Заратустра". Малко по-нататък немският философ на модерността добавя нещо, което също би могло да озвучи разглежданата връзка между двамата български поети: "Моето "Аз" ме научи на нова гордост - на нея уча аз людете: да не заравят вече глава в пясъка на небесните неща, а да я носят свободно изправена, земната глава, която твори смисъла на земята" (Ницше 1990: 49).

Тези думи в известен смисъл формулират основата, на която по особен начин се сближават, разпознават се, излъчват смисли един към друг Ботевият романтико-просвещенски хуманизъм и Славейковият модернистичен индивидуализъм.

Друга връзка през същото интерпретативно посредничество е жестът на самосътворяването, отново познат ни от програмния текст на Ницше. "А това, което вие зовете ваш свят, трябва тепърва да бъде сътворено от вас: самото то трябва да стане ваш разум, ваша воля, ваша любов!" (Ницше 1990: 100). Всъщност това е лайтмотивът на главата "На блажените острови", която пък е едно от основните вдъхновения за Славейковата антология "На Острова на блажените". На Ботевия гений, от друга страна, може да се погледне като на битиен и творчески наглед на ницшеанския постулат за самосътворяването, като на подстъп към идеала за свръхчовека - с волята му за промяна на света, с патоса за сътворяването на нов ред, в крайна сметка със самосътворяването му като поет и революционер. Нещо повече, общо е и изключителното значение на разума като висш принцип на битието. "Ваша родина не трябва да бъде нито непонятното, нито неразумното" (Ницше 1990: 100) - пише Ницше. "А ти, боже на разумът" - призовава Ботев в своята Молитва. "Въззиви към разума" нарича Славейков Ботевите усилия.

Ницшеанското "Бог е мъртъв!" силно напомня Ботевото отхвърляне на Бога в небесата и въздигане на Бога в собственото сърце и душа. Не че всичко у Ботев, което напомня за Ницше като индивидуален дух или като дух на модерността, би трябвало да се хареса и на Славейков. Но какво са героите на така наречените философски поеми, ако не еманация на опита за еманципиране от ценностите и авторитетите извън индивида?

А тук естествено възниква друга аналогия - мотивът за себенадмогването - емблема на Славейков, отново носещ мотив в Ницшевото "ново евангелие", където има отделна глава, наречена "За себенадмогването". Ето как Славейков вижда пък Ботев в тази светлина: "А той, който умря в бой за свобода, живял в непримирим бой със себе си, живее в нашето съзнание като най-вдъхновения певец от миналите дни" (Славейков 1959, т. 5: 174).

В тази кратка преценка се съчетават мотивите на свободата, на вътрешната борба за самонадмогване и битието на певеца отвъд смъртта, с което Славейков включва крайни свои оценъчни постулати в канонизирането на Ботев.

Рушенето и съзиждането на ценности; сътворяването на свят за битие, съществуващо според разума, бил той и противоречив, търсещ, пропадащ и възземащ се - това са все пресечни точки на световете, които Ботев и Славейков създават в творчеството си като поети и мислители. Славейковите философски поеми са пропити от духа на това мъчително рушене и съзиждане. Ботев пък, за когото територията на естетическите въпроси е частна и относително малоценна, разгръща тези операции в мащабите на една идеология.

Самосътворяването на безкоренния гений - може би това привлича Славейков към Ботев по-силно от всичко друго, макар и да не е докрай осъзнато. Не по-малко, ако не и повече самоградивна енергия е вложил в писателското си израстване самият Славейков. Това негово съзнание е особено изявено в изобретяването на мистифицираната антология "На Острова на блажените", чрез която той "сътворява" в синхрония и диахрония цяла една литература - всичко онова, което не може да види като исторически ситуирана актуалност в родината си.

Защо Славейков, подобно на д-р Кръстев, приема за естетически предтеча в родината си единствено Ботев - гения, безкоренния, невместимия напълно в българската действителност на никое време. Не Вазов - безконфликтният рупор на актуалността, когото смело може да заклейми като естетически несъществен. А Ботев - гения, когото самият той недоразбира. Родството с неразумния мистичен гений на Ботев е всъщност първо и единствено безрезервно встъпване в приемственост с българската литературна история - не само на Славейков, но и на модерните творци от тази първа вълна изобщо. Да припомним, че д-р Кръстев разпознава у Ботев предтечата на българския модернизъм, позовавайки се на духовните дълбини на творчеството му, а това е априорна атестация за творците на модерността. За критика Ботев е "творец на нов мир, на втора, по-висша действителност"; "живеещ живота на духа, знаещ само действителността, що се откроява в тъмните глъбини на душата". "Ботев е единственият, който ни завеща нови поетически мотиви (...) И тия мотиви с течение на времето (...) се възродиха в творенията на идещите след него поети и образуваха една от малкото вътрешни връзки, които свързват поезията на нашия свободен живот с тая от епохата на робството" (Кръстев 1996: 272). А самият Славейков обяснява влечението си към Ботев със следните думи: "От поетите на миналото, Ботьов е най-свиден нам, че той стои най-близко до нашата душа. Живот и поезия у него е едно. За мнозина и едното, и другото е може би безумно. Но има ли по-дивно безумие от един живот-поезия?" (Славейков 1959, т. 5: 173).

Не на последно място по важност е и една аналогия в емоционалната аксиология у двамата поети, която отново намира общ резонанс в ницшеанската чувствителност. "Силно да любят и мразят" - завещава Ботевият лирически Аз на братята, наследници на делото и идеалите му. Но тази романтическа контрастност на чувствата при Ботев се сгъстява още повече - достига парадоксалната фигура на гневната любов. "Идеалните пориви са неразделно свързани с пламтяща омраза" (Кръстев 1996: 274) - казва д-р Кръстев по този повод.

Конституираща Ботевия поетико-емоционален свят, фигурата на гневната/жестоката любов се явява и в Славейковата поезия. Манифестирана е съвсем директно в програмното стихотворение "Баща ми в мен", където именно бащата, висшият пример и авторитет, казва:

Какъвто бях бъди!... И с божий меч в душата,
на висша истина глашатай и пророк
издигнеш ли ръка - дигни я в злоба свята,
изпълнен от любов и в любовта жесток...

"Гневът е мерило на моята любов" - четем и в "Олаф ван Гелдерн".

Това е Славейковият, но и Ботевият, и ницшеанският патос същевременно. Зад тази формула не е трудно да се разчете авторитарната предикативност, която християнската традиция приписва на Бога Отец. Така и тримата, излиза, "придърпват" тази предикативност към себе си: Славейков - към образа на бащата, който обаче се оказва част от него посредством завета. Този тип комплицирани, противоречиви чувства, както и интуицията за обратимост на божественото и човешкото, безспорно са приоритет на модерното светоусещане. А Ботевото преждевременно присъствие в тази парадигма може да бъде обяснено преди всичко чрез феномена на гения, който д-р Кръстев сравнява с "метеор", преминал през тогавашния български живот (Кръстев 1996: 273). Неговият "мистичен рационализъм", специфичната му богоборско-антропоцентрична идеология, просвещенският хуманизъм, смесен с ярките блясъци на революционния романтизъм, правят Ботев причастен по-скоро на едно модерно бъдеще, отколкото на съвремието му.

Когато се говори за паралел Ботев-Славейков обаче, не бива да се пренебрегва критичното, двойствено отношения на самия Славейков към признатия от него гений. Разбира се, не трябва да забравяме, че в очите на Славейков текстовете на Ботев имат редица недостатъци. Дори емблемни творби като "Борба" и "Жив е той, жив е" (както Славейков нарича "Хаджи Димитър") са преценени като "неиздържани".

Но протагонистът на българския модернизъм, при цялата си критичност, а често и неразбиране на Ботевата стихия, пише: "От поетите на миналото, Ботьов е най-свиден нам, че той стои най-близко до нашата душа" (Славейков 1959, т. 5: 173). Нещо повече - Славейков обича Ботев, приема го неустоимо, разбирайки "несъвършенствата" му: "Но нищо преживяно ние няма да пазим тъй мило в душата си, както спомена за вдъхновения певец на Жив е той, жив е и на оная душевна трагедия на безпокойните изгнаници, добила такъв мощен израз в "Майце си" (Славейков 1959, т. 5: 173) - това пише Славейков непосредствено след безжалостната критика на идеите в Ботевата поезия и публицистика. Или, както вече цитирах, той "до самозабрава" обича песента, в която Ботев пророкува живота си след смъртта, - тема, с която се пресича собственият му изострен поетико-философски интерес.

Така, критикувайки, разбирайки и не разбирайки Ботев по силата на собствените си убеждения и увлечения, Славейков едва ли си дава сметка, че ще попадне в една матрица за сравнение с него. Тъй като, по всичко личи, самият той тълкува тази приемственост по-скоро като литературноисторическо явление, до голяма степен изобретено от самите модернисти, но в никакъв случай като лична творческа интенция. За него връзката с Ботев е по-скоро надежда за история. Като цяло в Славейковите размишления по Ботев се налага едно недоизречено, но важно обещание, че Славейков би го харесал напълно, да би Ботев доживял да поостарее и помъдрее. "Той е надраснал времето си, и само ранната му смърт побърква да го имаме в пълния разцвет на таланта му" (Славейков 1959, т. 5: 171). По-нататък в същата статия четем: "Но на младото вино не бе оставено време да поправи грешката на своята младост, да се уталожи, и то се разля преди да прекипи" (Славейков 1959, т. 5: 174). Така казва роденият уталожен и прекипял Славейков, не отчитайки изначалната разлика в натюрела и епохата, като с това за пореден път напомня субективистичната, егоцентрична тяга на стожерите на "Мисъл" в самосътворяването на литературна история - своята и на националната си литература.

Може би тогава, след "порастването си", Ботев би станал герой на Славейков - подобен на Бетовен или Микел Анджело? А може би дълбоката раздвоеност на Славейковата оценка би останала именно такава, каквато е, и това би се дължало на факта, че у Ботев той вижда едновременно и бащата, и сина - съвършения баща и несъвършеното дете?

ЛИТЕРАТУРА

Кръстев 1996: Кръстев, Кр. Христо Ботйов, П. П. Славейков, Петко Тодоров, Пейо Кр. Яворов. // Кръстев, Кр. Съчинения. Т. 1. София.

Ницше 1990: Ницше, Фр. Тъй рече Заратустра. София.

Славейков 1959: Славейков, П. П. Българска поезия. // Събрани съчинения. Т. 5.

Славейков 1994: Славейков, П. П. На Острова на блажените. София.

© Елка Димитрова
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2008, № 3
© Електронно списание LiterNet, 17.09.2008, № 9 (106)

Други публикации:
Български език и литература, 2008, № 3.