Албена Бакрачева

web

От своите новоанглийски корени трансценденталистите направо черпят всеотдайната си пуританска вяра, която артистично извайват така, че да приеме в лоното си изкуството - всяка субординация изчезва и изкуството се превръща във върховен израз на вярата. Оттук величието на изкуството се съизмерва с неговата духовна или морална истинност. Колкото и да са наясно, че едно художествено произведение е направено от мазки на четката, музикални тонове или словесен изказ, трансценденталистите неуморно дирят в него не изкусност, а единствено естетико-религиозно откровение. Затова и по-артистично устроените сред тях неизбежно се изправят пред дилемата: как да бъдат люде на изкуството, че и художествени критици, след като погледът им е изцяло морално ориентиран? Дори за най-плътно доближаващите се до представата за професионален писател въпросната дилема съществува и те никога не могат да бъдат удовлетворени от гледище за художествената словесност, изчерпващо се с нейната направа. "Нищо в художественото творчество не е въпрос на късмет, отбелязва Хенри Д. Торо. Тук фокусите са непозволени. НАЙ-ДОБРОТО, КОЕТО НАПИШЕШ, Е ИЗРАЗ НА НАЙ-ДОБРОТО, КОЕТО НОСИШ У СЕБЕ СИ (к. м.). Всяко изречение е резултат на продължителна подготовка. АВТОРОВИЯТ ХАРАКТЕР Е ТОВА, КОЕТО СЕ ЧЕТЕ ОТ ЗАГЛАВНАТА СТРАНИЦА ДО ПОСЛЕДНАТА ТОЧКА (к. м.)." (Дневници, I, 225-226). Очевидно тук Торо говори за самодисциплина и на пръв поглед сякаш става дума за техниката на писането, за извайването на фразата. Само че не е така - по-внимателното вникване показва, че всъщност Торо говори за морална сериозност и искреност. Така че дори изящен стилист като него, максимално съсредоточен в писателската си практика върху съвършеното изпипване на текста, слага преди и над всичко останало духовната истинност, върховното морално послание на художествената творба. А щом това важи за Торо, то с още по-голяма сила се отнася до останалите трансценденталисти, особено за не така артистичните и не дотолкова отдадените на писането. За тях се превръщат в непоклатимо кредо думите на Емерсън: "Върховният взор спохожда само чистата и открита душа, вселила се в праведно и неопетнено тяло." ("Поетът"). Ясно е, че стойността както на творческия процес, така и на завършеното произведение трансценденталистите съизмерват с НРАВСТВЕНИ КАТЕГОРИИ (най-често християнски добродетели). Нещо повече: съизмерването е за сметка на твореца. Тук не става дума за неговото богоравенство поради силата на таланта или креативната му способност; акцентът е преместен върху НРАВСТВЕНИТЕ КАЧЕСТВА НА ТВОРЕЦА КАТО ПРЕДПОСТАВКА, ЗАДЪЛЖИТЕЛНО УСЛОВИЕ ЗА КРЕАТИВНОСТ. Иначе казано духовността, редом с естетическите й параметри на изживяване и изказност, бива поставена в пълна зависимост от душевността; МОРАЛЪТ НА ТВОРЕЦА, превърнат във върховно морално послание на художественото произведение, СТАВА МЕРИЛО ЗА СТОЙНОСТНОСТ, доколкото опира до онази абсолютна, изчистена до крайност, проста и съвършена истинност, представляваща за трансценденталистите началото на всички начала.

Не може да става и дума за противоречие с трансценденталисткия възглед за вдъхновението; напротив - нюансът на висша нравственост още веднъж подчертава основополагащата му роля на естетико-религиозна категория. Защото новоанглийските трансценденталисти са именно това: духовни естетици или естетизиращи духовници, блуждаещи сред смътните очертания на докосващи се и единяващи се в откровението вяра и красота, и двете съотносими с някак по-ясната пуританска (и общохристиянска) представа за нравственост. Така че ако трансценденталистката постановка за Поета-Проповедник персонифицира идеята за вдъхновението, то тя персонифицира и пуританската представа за морал - второто предопределя първото. Самата амбивалентност на постановката достатъчно ясно подчертава моралистичния й заряд посредством проповедническия елемент. Но освен навън, към възприемателите на художествената "проповед", този заряд бива отправян и навътре, към душевните качества на твореца. При това не проповедничеството, а по-скоро поетическата му същност натежава откъм морал: поетът сякаш поглъща у себе си морала на проповедника. Разбира се, всичко е въпрос на нюанси в трансценденталистката недялба между религиозен и естетически опит в творческото вдъхновение, между поет и проповедник във вдъхновението и в художествената практика. Знакът за равенство между религия и поезия - еднакво валиден както за творческия процес, така и за въздействеността на художественото произведение, оценявана също в параметрите на вдъхновението, - води след себе си още едно, производно равенство: РАВЕНСТВОТО МЕЖДУ СТОЙНОСТНОСТ НА ЗАВЪРШЕНАТА ТВОРБА И ЛИЧНОСТЕН АВТОРОВ МОРАЛ. Така че ако за трансценденталистите поезията встъпва в равноправие с религията, доколкото продължават да я остойностяват в религиозни измерения, то напълно естествено в техните очи най-доброто написано се припокрива с най-доброто у човека (твореца). Оттук и още една причина - редом с отстояваното убеждение в ирационалната природа на поетическото вдъхновение - за категоричното им несъгласие да говорят за художественото произведение като за изказна техника или направа. Личностният морал, душевната чистота и извисеност на Поета-Проповедник се превръща в гаранция за истинност, а оттук и за значимост на творчество, творец и творба. В своята поетико-пасторска категоричност новоанглийските трансценденталисти стигат дотам не само да твърдят, че няма велик художник, който да не е добър човек, но да отстояват и обратното: че от добрия човек става велик художник. Тъкмо това впрочем прави Емерсън, когато говори, че "върховното зрение" спохождало само чистите и праведни души... Дълбоките пуритански корени в земята на родния Масачусетс си казват думата.

Идеята, че изкуството е израз на характера, не е, разбира се, откритие на американските трансценденталисти - това е типична романтическа постановка, чиито основи могат да се съзрат както в класическата древност, така и в християнството. "Провокативно-уникалното при трансценденталистите обаче е СЕРИОЗНОСТТА (к. м.), с която я приемат. За тях тя никога не се превръща в обикновено културно клише. И тук, както и в немалко други отношения, това, което ги отличава от големите английски романтици, а и от сънародници като Хоторн и По, са не толкова теоретическите им принципи, колкото добросъвестността, с която ги прилагат... Така трансценденталистите приемат месианските характеристики на Поета-Проповедник далеч по-сериозно, отколкото всички английски романтици..."¹. Остава само ясно де се открои причината за въпросната сериозност и добросъвестност. Зад новоанглийските трансценденталисти стои твърде кратка и крехка културна традиция, ала за сметка на това твърде силна, здраво исторически обвързана и на всичко отгоре изцяло личностно ориентирана СОБСТВЕНА религиозна традиция. Не става дума културна и религиозна традиция да се противопоставят, а за пореден път да се видят в онази типично новоанглийска, пуританска съизмеримост, от която се и ражда идеята за Поета-Проповедник. Защото ако за европейските романтици има поети с главно "п" и поетов морал, за израз на който обикновено се приема поетическото слово, то двете главни "п" на американските трансценденталисти при тях отсъстват: поетът е само поет, пък макар и с високо ценена лична нравственост; фигурата на проповедника, пряко обвързана с религиозния морал и издигната рамо до рамо до тази на поета, липсва. Затова липсва и онази оперативна, практически и житейски ориентирана нравоучителна тенденция, гарантирана при трансценденталистите от присъствието, видимо или незримо, на амвона в творчеството; няма го и близкото минало, камо ли пък настоящето, на пуританския пастор - абсолютен духовен лидер и съветник на своите ближни, призван постоянно и пряко да ги напътства. Иначе казано, избраничеството у европейските романтици иде изключително по линия на поетическия талант с добавката в повечето случаи на личностния морал, докато при новоанглийските трансценденталисти задължителна е и равностойната линия на духовното призвание - поетът тук е невъзможен без проповедника, без унаследената от пуританския пастор потребност от пряко въздействие върху живота. При това повечето трансценденталисти са действащи духовници; а дори и да не са, дълбоко в себе си те носят идентификацията с този образ - публично оттеглил се от църковното богослужение, Емерсън не престава да призовава към писането на "нови библии", пък и тъкмо негова креация е Поетът-Проповедник... Нещо повече: силно личностният характер на пуританската вяра, подчертан особено ясно от изповядването й на американска земя, в Новия свят, на свой ред здраво обвързва избраничество и собствена житейска съдба - особено при хора като тези от Емерсъновия кръг, до един излезли от лоното на традиционната новоанглийска духовност. Очевидно невъзможно - и нежелано - е било огледалното съизмерване на творческа значимост и авторова нравственост да не бъде видяно като проекция на голямото трансценденталистко (и чисто новоанглийско) съизмерване на религиозен и естетически опит, на художествена стойност и духовна истинност, на поезия и проповедничество... И всичко това прекарано през личностния филтър на Избраник, Пророк, Месия, Творец, Поет-Проповедник, винаги едновременно "зрящ" и "говорящ". Оттук и СЕРИОЗНОСТТА на американските трансценденталисти - те са поели в себе си ОТГОВОРНОСТТА на духовни лидери, обогатявайки и извисявайки я с изкуство. Културни клишета и романтически пози тук няма - твърде високо е издигнат амвонът на религиозно-естетическото откровение, твърде персонално е приета мисията на "трансцендирането" към върховната истинност на слиянието между духовност и поезия.

Ето защо новоанглийските трансценденталисти не могат да не приемат сериозно месианските характеристики на Поета-Проповедник. При това - което е дори още по-важно - не могат да не ги приемат като ЛИЧНА СЪДБА. Затова и разграничение между религиозно-естетическа дейност и житейско поведение, между творчество и живот те не правят - поне такова е убеждението им, а стремежът е максимално пълноценно да го приложат в действителност. Става дума както за гледището им за творчеството като върховно себеосъществяване, така и за пуританско-пасторския тласък към морално усъвършенстване на текущия, живия живот. От една страна припокриването на творчеството като богоравенство с авторовата нравственост води до твърде високо мерило за собствената житейска мисия на твореца; от друга страна месианското призвание на разкривател в съзиданието на сюблимна духовна истинност го обвързва със съдбите на ближните му: новоанглийските трансценденталисти имат двойно основание да сливат възгледи и действителност. Което и правят - Поетът-Проповедник става желаният образ на житейското им поведение. "Животът е голямата поема", "Човекът е големият Поет", неуморно твърдят те в усилието да се самоубедят, че са открили истинското свое поприще в самия живот, чиято поетическа същност могат най-добре да видят благодарение на отличаващия ги върховен взор, на свой ред задължаващ ги да изразят видяното с вдъхновеното слово на избраници. Неотклонно вторачени в абсолютното, те започват да виждат в религиозно-естетическите му измерения и собствения си живот. "Човек, който носи в себе си искрата на гения или способността да упражнява талант, трябва да се смята дарен със свещена мисия - той е естественият проповедник, пастирът на своите ближни", отбелязва Маргарет Фулър на страниците на "Циферблат"². Емерсъновият Поет-Проповедник се превръща в еталон не просто за ролята на твореца в чуждата реалност, в реалността на другите, по християнски наричани ближни, но и еталон за собствената реалност. С присъщата им сериозност и добросъвестност трансценденталистите виждат в него обект за персонална идентификация. С други думи те не само персонифицират чрез идеята за Поета-Проповедник абсолютния център в своята естетика - вдъхновението, но и самата идея за Поета-Проповедник персонифицират чрез собствените си съдби. Степените на идентификация у отделните трансценденталисти, разбира се, са различни: за някои образът на Поета-Проповедник се превръща в стил на живот; за други той е най-вече прекрасен идеал, на който да посвещават мечтанията си; артистично устроените сред тях естествено му се вричат с по-голяма всеотдайност, отколкото действащите духовници, които обаче задължително поемат от него първозначението на вдъхновението и въображението в проповядването. Така, макар в нееднаква степен, за добро или за зло, НОВОАНГЛИЙСКИТЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТИ ВЛИВАТ СОБСТВЕНИЯ СИ ЖИВОТ В ЕДНА ИДЕЯ - стремежът е прекалено ясен и всеотдаен, за да бъде подценяван. Още повече, че последствията от това моделиране на съдби са твърде съществени.

Тук се налага едно уточнение: цялата тази сериозност на вричането не е просто резултат религиозно-романтическия порив към месианство, към профетическо избраничество. Обяснението е твърде лесно, за да бъде докрай вярно. Ако беше така, навярно всичко би останало на книга или пък би се изродило в поза, в преиграване. Това обаче при трансценденталистите не става. Напротив - дотолкова силен е при тях моментът на собствения избор, че често пъти е трудно да се разграничат следвани принципи от личностна инициативност в стремежа към покриване с образа-модел. Думата е за това, че този образ е роден покрай всичко останало и от интелектуалната изисканост, изключителната за времето образованост, както и от ярката артистична нагласа на повечето от трансценденталистите - съответно има на какво у тях да импонира като индивидуална нагласа или предразположеност, а не само като убеждение. "Изкушението е не толкова в постигането на Висшия Закон, колкото в пленителността на пътя дотам", отбелязва Емерсън (Дневници, VI, 144). Кръгът около Емерсън се състои предимно от така устроени люде. Неслучайно този кръг не изкристализира в школа на мисълта, а си остава в мъглявите очертания на мисловно-артистично движение. Този артистизъм и интелектуален финес обясняват от една страна трансценденталистката отдаденост на творчеството, на литературата, на Поезията: иначе проповедникът-лидер у тях би могъл да ги отведе и в друга сфера - да кажем към твърде разпространения в съвремието им аболиционизъм, чиито възгледи, впрочем, до един споделят. От друга страна тъкмо артистизмът и духовният финес правят от посвещаването на литературното творчество съдбовен житейски избор: Поетът-Проповедник е не просто възприета роля, а - може би повече от всичко друго - название на индивидуално вътрешно устройство. Оттук и както дълбинният порив към идентификация на религиозния тъкмо с поетическия опит в творческото вдъхновение, така и също толкова дълбинната персонална идентификация с Поета-Проповедник. Ето защо, особено сред най-изявените от новоанглийските трансценденталисти, припокриването между собствен живот и поетико-религиозен идеал е възможно най-пълноценно: защото този идеал е роден от възгледи и творческа нагласа, за да бъде следван по убеждение и творческа нагласа. Това, редом с отговорността на духовни водачи и пуританско-пасторската обвързаност с реалния живот, е още една важна, макар и не толкова очевидна причина за сериозността и всеотдайността, с които немалко лични съдби вливат живот в изкристализиралия идеал. Последствията са поне толкова сериозни и показателни: защото намерената и до такава степен съдбовно житейски обвързана личностна идентификация не може да не подири и реално поприще.

Трансцендентализмът се ражда в Масачусетс, черпи с пълни шепи от неговата история и духовност, за да ги обогати на ново равнище с интелектуален замах, изисканост, красота и култура. Но Масачусетс му дава много повече с миналото, отколкото с настоящето си. Настоящето е повече негативната основа, на която той стъпва: от една страна, доколкото преодолява немалко особености на породилото го унитариатство, и от друга страна - до голяма степен резултат от първата - доколкото се оказва в контрастна позиция спрямо реалните житейски възможности на своето съвремие. Защото за цялата тази поетическа, но и толкова типично новоанглийска със сериозността на пълното персонално покритие отдаденост на призванието, Масачусетс от първата половина на 19 век не предлага условия за реализация. Иначе казано, ако за трансценденталистите изкуство и живот се сливат не само на теория, но най-вече в категоричността на стремежа им към цялостна личностна идентификация с идеала, то те се сблъскват с липсата на институционализирана възможност да осъществяват себе си в действителността по начина, по който искат. Бяха ли избрали да бъдат само творци, хора на изкуството, поети, навярно - въпреки отсъствието на каквато и да било традиция в професионализацията на писателството в Нова Англия - нещата биха били по-леки или най-малкото по-ясни. Трансценденталистите обаче са естетизиращи духовници, религиозни художници, Поети-Проповедници. Амвонът е тяхното естествено място, макар и в много случаи метафоризиран: от него само те могат да отправят своя избранически висинен взор на месии и пророци, та да "трансцендират", да пренасят отвъд видимото обичайните житейски видимости. Амвонът в буквален смисъл обаче - църковният амвон - в повечето случаи вече не им е достатъчен: дори действащите свещеници сред тях имат потребност от допълнително поле за изява и като Уилям Елъри Чанинг започват да пишат литературна критика, есеистика, поезия или като Тиодор Паркър се успокояват с мисълта, че са изключение сред конвенционалното пасторство... Неслучайно публичният отказ на Емерсън от църковното богослужение придобива символичен характер за цялото трансценденталистко движение. Мнозина от по-младите трансценденталисти изобщо не минават през свещенически период (което, разбира се, не означава, че проповедникът у тях е отстъпил от правата си). Така, съдено по поведението на новоанглийските трансценденталисти, особено по житейския избор на все пак различни възрастови групи в техните среди, става ясно, че църковната институция доста бързо загубва привлекателност като възможност за личностна реализация. А дотогава именно църквата, особено в дълбоко пуританска Нова Англия, е предлагала ЕДИНСТВЕНОТО институционализирано поприще за младите хора с образование, интелектуален ръст и артистични наклонности.³ Друго не е имало и още не е създадено. Трансценденталистите обаче почти или напълно загърбват това едничко предлагано от съвременния им Масачусетс ясно и утвърдено поприще: много тясно се оказва то за поета с главно "п" у тях... Въпросът е за дълбоките причини и последствията от това загърбване.

Съвремието им в лицето на унитариатското духовенство дори обвинява трансценденталистите, че дискредитират с поведението си организираната религия и подриват църковния живот.⁴ Но, както вече стана ясно, трансцендентализмът е повече симптом, отколкото причина. Зароден в недрата на самото унитариатство, той решително го надраства по духовен мащаб, превъзмогвайки най-вече ограничения му рационализъм, прехвърляйки мост към други времена и други духовни хоризонти. За сметка на това, останало в плен на своето неверие към всяка емоционалност и настояващо за рационално постигане на божествените истини, през тридесетте години на 19 век унитариатството вече се оказва изолирано движение на фона на цялостната религиозна картина на тогавашна Америка: в периода на феноменален подем сред протестантските секти, унитариатството, закотвено в отдавна изживения деизъм, постепенно се затваря единствено в рамките на щата Масачусетс.⁵ Така погледнато, то се озовава в сякаш парадоксална ситуация: от една страна да се самоизолира и доста бързо да губи популярност и от друга страна да дава от средите си интелектуалния елит на цяла Нова Англия. Парадоксът обаче е само привиден, доколкото самоизолацията иде по линия на невероятния и абсолютно нерационалистичен религиозен възход в тогавашна Америка, известен в американската история като "повторното пробуждане", а създаването на интелектуален елит носи в себе си както заряда на противопоставянето, така и пиетета към мисълта. Трансцендентализмът всъщност прави крачката отвъд, трансцендира самото унитариатство, залагайки на широк духовно-естетически размах, градейки не чиста религия, а висок КУЛТУРЕН хоризонт - ако Масачусетс има своето "повторно пробуждане", то то е трансценденталисткото. Напълно естествено институционализираният унитариатски амвон е недостатъчен за трансценденталистите.

Всъщност трансцендентализмът не създава, а заварва и задълбочава кризисната ситуация в новоанглийската унитариатска църква. Макар в началото на века тя да бележи изключителен възход и към нея да се числят безчет енориаши, сред които и цялата проминенция, през тридесетте години вече става ясно, че наместо да оглавят религиозната реформация на цяла Америка, както дотогава са смятали, унитариатите са просто малка вълна сред мощния религиозен прилив, обхванал територията на страната. Унитариатската църква не само се локализира в щата Масачусетс, но силно локализира и въздействието си в неговите рамки: до неотдавна предлагала единствената възможност за духовна реализация, тя вече не може да осигури същото удовлетворение от духовническия живот. Постепенно изчезва онова благоговейно отношение към пастора като към патриарх, пастир на своите ближни, което е компенсирало във висша степен иначе оскъдния му, често пъти мизерен живот. Става така, че връзката между пастор и паство започва да отслабва.⁶ Напредъкът в образователната система (Харвард е именно в Масачусетс, край Бостън), възходът на печата доста бързо разклащат статута на свещеника като най-компетентния човек в енорията. Необходимостта да се противопоставя на - или присъединява към - новопоявили се проявления на светския живот като реформаторските общества, движението за борба против робството или непрестанно роящите се лицеи⁷ също така отслабва традиционно утвърдената уникална роля на пастора. В резултат около 1835 г. оттеглянията от църковното богослужение престават да бъдат рядкост.⁸ С други думи не само мощната религиозна вълна, заляла на времето цяла Америка, превръща унитариатството от привидно водещо в локално религиозно направление, но и - при това още по-важно - нарастващото разнообразие на светския (социален, икономически и особено културен) живот иззема съществена част от неговата дотогава безконкурентна авторитетност. Важно е да се уточни, че това не означава отслабване на пуританската религиозна традиция - прекалено дълбоки са корените й, прекалено силно е влиянието й в новоанглийската история: не тя губи позиции, а институционалната й форма. Неслучайно Емерсъновият акт на оттегляне от църковнослужението придобива изключително значение в очите на многобройни харвардски възпитаници. Защото Емерсън не отрича пастора, напротив, издига го с първозаселническа новоанглийска вяра и пламенност на невероятна висота, отстранявайки го от църковния амвон и дарявайки го с амвона на поезията - с артистизма на своето културно съвремие. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМЪТ ИДЕ ДА ЗАПЪЛНИ ОПРАЗНИЛАТА СЕ НИША НА ДУХОВНО ОБЩУВАНЕ МЕЖДУ ПАСТОР И ПАСТВО, ПРЕНАСЯЙКИ ТОВА ОБЩУВАНЕ НА НОВО РАВНИЩЕ ОТВЪД ЕДНИЧКАТА ПРЕДЛАГАНА ДОТОГАВА ФОРМА. Отвъд - но накъде точно и под каква форма?

"Човек постъпва в Богослужебното училище без да знае какво ще го сполети там или накъде ще го изведе поетият мъчителен път, пише Емерсън през 1841 г. Някои отиват в търговията, други - в мореплаването, трети - в сведенборгианските секти, четвърти започват да рисуват пейзажи." (Дневници, VIII, 119). Очевидно объркването е голямо - изчезнала е привлекателността на единственото предлагано поприще, а избор за високо образованите, духовно издигнати и често пъти артистично устроени млади хора няма. Фактите са недвусмислени: ако в края на 17 век половината от харвардските абсолвенти приемат свещенически сан, между 1800 и 1830 г. процентът вече е 15, между 1830 и 1850 г. - 10, докато випускът на 1855 г. не дава нито един свещеник.⁹ Антиинституционализмът се е наложил що се отнася до предлаганата от унитариатската църква единствена възможност за индивидуална реализация, а трансцендентализмът го е моделирал във висинните измерения на религиозно-естетическо призвание. Дотук. Какво обаче става с многобройните индивидуални съдби, приели абсолюта на трансценденталисткото призвание? Тъкмо в този абсолют е проблемът, доколкото, както вече стана дума, сериозността на желанието за припокриване с идеала за Поета-Проповедник е възможно най-голяма. Всъщност въпросът за личностното осъществяване на сформиращите тогавашния новоанглийски интелектуален елит харвардски възпитаници далеч надхвърля трансценденталисткия кръг, както впрочем личи и от цитираните думи на Емерсън. Но трансценденталистите задълбочават докрай този въпрос поради изключителните изисквания, които поставят, заличавайки всяка граница между духовност и житейски път. Опрял обаче - при това във висша степен съкровено - до собствената съдба, трансценденталисткият антиинституционализъм естествено започва да дири нови, несъществували дотогава институции.

Лицеят бързо придобива подобна функция, доколкото осигурява възможност за публична изява, максимално близка при това до проповедничеството - а това именно е най присърце на трансценденталистите. Изнасянето на лекции предполага познатите реторически прийоми и е особено привлекателно поради факта, че е напълно свободно. "Можеш да се смееш, да плачеш, да разсъждаваш, да подсмърчаш или да се молиш в зависимост от нагласата и настроението ти", пише Емерсън на Карлайл.¹⁰ Повечето от трансценденталистите познават лекторството, а немалко от тях - и удовлетворението от него: то им предоставя амвон - или, по-скоро, вече катедра - извън църквата и, още по-важно, публика с очаквания отвъд тези на редовно посещаващите църковното богослужение енориаши. Неслучайно последователността от дневникови записки през ЛЕКЦИЯ към есе и оттам към книга е обичайният път на трансценденталисткото творчество. Лекторството на пръв поглед чудесно се съгласува с идеята за Поета-Проповедник - с лидерската му призваност и в същото време с потребността му от морализаторска въздейственост, с вдъхновения полет на духовност и поетическо слово и с неудържимото желание да вдъхновява аудиторията си. Лицеят се превръща в мястото, където трансценденталистката нагласа може да получи израз, най-плътно доближаващ се до публичния успех. Това е, което тогавашен Масачусетс може да предложи. Но то твърде скоро се оказва недостатъчно. Лицеят, като организация още съвсем нов и неулегнал, не дава институционализирано поприще, а само абсолютно нерегламентирана възможност за социализация на идеи, пориви, таланти, ораторски дарби. Лицеят, с други думи, не предлага - и поначало е невъзможно да предложи - институция за себеосъществяване на антиинституционално настроените спрямо църквата трансценденталисти. Той няма и никога не придобива този статут. Конкретният израз на положението е достатъчно показателен: освен Емерсън и Тиодор Паркър никой от останалите трансценденталисти не постига кой знае какъв успех като лектор в лицей, получавайки само крайно нередовни и незначителни хонорари. Нещо повече: макар и с очаквания, различни от тези, с които отива на църква, аудиторията в лицея често не удовлетворява трансценденталистите - неслучайно Торо мечтае за обществото на Платон и Аристотел (Дневници, V, 4-5)... Така че привлекателността на лицея е повече привидна, отколкото реална. От една страна лекторството поднася възможност, най-близка до проповедничеството извън унитариатското богослужение; от друга страна обаче то не осигурява нито професионално удовлетворение, нито професионална заетост. В него има публичност, но няма обществено признато поприще. В резултат трансценденталисткото съприкосновение с живия живот на труд и материално покритие е дотолкова, доколкото успеят да позабравят идеала за Поета-Проповедник, отдавайки се на институционализирани роли като тези на свещеник (Чанинг, Паркър), рентиер (Емерсън), журналист (М. Фулър, Бронсън Олкот, Елизабет Пийбоди), земемер, производител на моливи (Торо) и пр. Иначе казано, на случайни и нямащи нищо общо с религиозно-поетическото им призвание, ала социално регламентирани роли. А за това няма друго название освен житейско объркване по принуда - особено за онези по-млади Емерсънови сподвижници, които са напуснали църквата или, още по-лошо, никога не са й се посвещавали. Че последствията от това объркване в измеренията на индивидуалните трансценденталистки съдби не могат да не бъдат сериозни, няма никакво съмнение. "Всички млади хора от кръга на Емерсън са срещали проблеми в избора на кариера; всъщност, погледне ли назад към цялото това поколение, човек открива във възхода на трансцендентализма СЕРИЯ ОТ ЛИЧНОСТНИ ПРОВАЛИ (к. м.)."¹¹

Поне толкова важен също така е и въпросът за характера на принудата, предизвикала тези провали. Защото при трансценденталистите, особено при литературно одаренитне сред тях, тя очевидно не е наложена просто и еднопосочно от липсата на институционализирани възможности за себеосъществяване. "В мен цари пълнота на живота, ненамираща никакви канали, в които да потече, пише Торо. Чувствам се изключително подготвен за някаква литературна работа, ала не мога да се спра на никаква работа." (Дневници, II, 467). Едва ли по-ясно и недвусмислено може да се изрази душевният смут, обхванал почти всички трансценденталисти и най-вече тези с литературни наклонности. "Всички те преминават през най-тежката криза на идентичността (тяхната дума за това е "призвание"), виждана някога в Нова Англия; в това отношение, както и в немалко други, те са първото истински модерно поколение на Америка."¹² За тях социално регламентирано решение няма, поради което в надпревара редят метафорични и често пъти помпозни определения на това, което наричат "призвание". "С радост бих бил рибар, ловец, фермер, пастор и пр., стига да можех да ловя, обработвам, проповядвам неща, различни от обичайните", красноречиво и неизбистрено отбелязва Торо (Дневници, VI, 45), а на друго място додава: "Моята професия е да бъда вечно нащрек, та да откривам Бога в Природата" (Дневници, VI, 472). Неслучайно метафората става любимото изразно средство на трансценденталистите - една от сериозните причини за това е пълната липса на професионални опори. Елизабет Пийбоди например утешава пастор, загубил работата си, с думите, че "гарваните ще те хранят" и "ще можеш по истински трансценденталистки начин да служиш в истинска черква от приятели - без пари и без разценки."¹³ Метафоричните изрази са недвусмислен симптом на душевното състояние, присъщо на почти всички артистично устроени трансценденталисти. То с право може да бъде наречено криза на идентичността: те до един са приели докрай сериозно личностната идентификация с Поета-Проповедник, но оттам нататък не следва нищо конкретно, което да им носи удовлетворение. Удовлетворението се прехвърля от житейската реалност, самото то се "трансцендира" в абсолютно откъснато от нея - и често пъти с усилие поддържано - състояние на духовна висота, царство на религиозно-поетическо откровение, на вдъхновение за творчество. От тази висота и обичайните професии се метафоризират, за да бъдат включени в нейното отвъдно пространство, доколкото такива, каквито реално са, те не предлагат поприще; същият е механизмът и на метафоризираните нови трансценденталистки "професии" (като "откривател на Бога в природата", например). Това е резултатът от възприетия Емерсънов "висинен взор": неговата перспектива превръща трансценденталистите в хора С ПРИЗВАНИЕ, НО БЕЗ ПОПРИЩЕ. "Малко съсредоточеност е за предпочитане пред всякаква кариера", наставлява ги Емерсън (Дневници, VI, 189), поощрявайки непрактичността като изключително качество на избраниците-творци. И макар непрекъснато да вдъхва кураж в писателските начинания на Олкот, Чанинг, Вери, Торо, М. Фулър, въздействието му всъщност ги държи настрана от литературния успех - поне такъв, какъвто светът го признава. Защото фактът остава, че литературните постижения в собствените им очи по правило се разминават с мерилата на общественото одобрение на съвремието им. (След ужасния провал на "Седмица по реките Конкорд и Меримак", принуден да изплати на издателя непродадените екземпляри, Торо тъжно-самоиронично отбелязва: "В библиотеката ми има вече близо деветстотин тома, от които над седемстотин съм написал самият аз." (Дневници, V, 459)).

Разминаването между собствена и публична оценка до голяма степен се дължи както на Емерсъновите авторитетни напътствия да поддържат постоянно безкомпромисна духовна висота, взор, съсредоточен единствено върху абсолютното, така и на доста мъглявия му и донякъде екстравагантен възглед за поетическото призвание. Защото Емерсън вижда Поета като като "наблюдател и нежен любител на хармониите в душата и естеството и особено на взаимодействията между едните и другите"¹⁴ - красноречив израз на гледището му за съизмеримостта на религиозен и естетически опит, ала напълно непреводим на конкретния език на житейската практика. Както написаното от Емерсън, така и самата му авторитетна и властна личност, около която гравитира целият трансценденталистки кръг, вкарва не само доброволно, но и възторжено приетата като стил на живот роля на Поета-Проповедник в често пъти някак висинно насилената, малко ПРИНУДЕНА АТМОСФЕРА на безапелационното й следване. Така Емерсъновото присъствие от една страна открива върховни поетико-религиозни единосъщия пред дирещите погледи на по-младите от него интелектуално издигнати и артистични харвардски възпитаници, дарявайки им амвона на поетическото творчество, и от друга страна изисква абсолютно срастване с този метафоричен амвон. Житейската адекватност става или напълно невъзможна, или в целокупната й невъзможност се прокрадват прояви на временни и частични отстъпления от идеала (Торо работи като учител, земемер, производител на моливи и пр.). Очевидно трансценденталистката криза на идентичността е колкото резултат на привидно парадоксалната ситуация на доброволно и вдъхновено съблюдаваната принуда на Емерсъновите абсолюти за призвание, толкова и резултат от липсата на институционализирани възможности за реализация на подобни люде в тогавашен Масачусетс.

Връзката обаче между такъв висинен духовно-артистичен полет и отсъстващият избор на житейско поприще съвсем не е тази между проста причина и просто следствие: самият факт на разминаването ни най-малко не означава отскок във висинните сфери на духовно-естетическата истинност. Иначе казано, трансцендентализмът не предоставя естествено убежище при невъзможност за професионално себеосъществяване, нито пък невъзможността за професионално (житейско) себеосъществяване естествено води до трансцендентализъм. Оттук и трансценденталистките житейски провали са колкото обусловени от неадекватност между идеал и действителност, толкова и проява на ПРЕДНАМЕРЕНО ТЪРСЕНЕ НА ТАКАВА НЕАДЕКВАТНОСТ: всъщност единствено тя може да им осигури пиедестала на Поети-Проповедници, избраници, пророци, нови месии. Защото новоанглийските трансценденталисти, както вече неведнъж става дума, са артистично устроени морализатори, които държат да назидават и поправят - при това морализатори, които по новоанглийски пуритански образец пряко обвързват своето месианство, пък било то и с ясно изразени поетически измерения, със собствената си житейска съдба. Така че кризата на идентичността, която изживяват, е в известна степен обусловена и от избора им да бъдат духовни водачи и поправители на един свят, който не одобряват - да бъдат над или по-скоро отвъд, транс- този свят, да бъдат различни. Което означава и неконвенционални - тъй както диктуват образоваността, интелектуалният финес, културата, литературната им нагласа. С други думи, в поведението на трансценденталистите определено присъства ТИПИЧНО РОМАНТИЧЕСКАТА ЛИНИЯ НА ПРОТИВОПОСТАВЯНЕ от позицията на морална висота, равнозначна на качества на характера, на свой ред равнозначни на творчество, на изкуство. А основания за противопоставяне съвремието им е давало достатъчно: съвсем не е била само липсата на подобаващо поприще. Първите десетилетия на 19 век са времето на усилена индустриализация на цяла Америка, в частност на Нова Англия; Франклиновата американска мечта за преуспяване завладява американците може би по-силно от когато и да било дотогава. В пределите на Масачусетс понятието "Бостънски просперитет" става синоним на небивал напредък.¹⁵ Но не и за трансценденталистите. Неслучайно точно тогава, когато материалното благополучие е на особена почит, те говорят за "слепота" и "тихо отчаяние" у ближните си (Торо). Романтическият акт на издигане над действителността посредством изкуство съизмеримо с нравственост е налице: Емерсън е необходим на трансценденталисткия кръг, тъй както и трансценденталисткият кръг е необходим на Емерсън; в жълтата Емерсънова къща в Конкорд цари СЛАДКАТА ПРИНУДА НА ОБВЪРЗАНОСТ СЪС СЕБЕПОДОБНИ ИЗБРАНИЦИ, атмосферата на различие, на другост по убеждение и призвание.

Да бяха избрали за своя висинна сфера само творчеството, само поезията, та дори и да я оценяват като проявление на характера, навярно обвързаността им един с друг, респективно с възприетия идеал, не би била така силна, нито пък съдбите им биха образували серия от личностни провали - независимо че биха били сред основоположниците на професионализираното писателство в Нова Англия. Те обаче избират в добавка и проповедничеството; ПИЕДЕСТАЛА НА ПОЕЗИЯТА ПРЕОБРАЗУВАТ В АМВОН - не църковен, но неизменно поетико-религиозен; ПОЕТА В СЕБЕ СИ РЪКОПОЛАГАТ ЗА ПАСТОР. Оттук и произтичащото от по-стари новоанглийски времена желание да въздействат пряко върху живота, да поправят ближните си: затова Емерсън призовава към писане на "нови библии", а Торо - към "пробуждане" на спящите духом... А всичко това означава противопоставително издигане над реалността посредством култ към поетическото творчество, но с оглед морализаторското коригиране на тази реалност. Или, както отбелязва един от най-задълбочените им изследователи, "ретроспективно погледнато, трансценденталистките реформатори се оказват в двойно аномална позиция спрямо своето време. От една страна са го изпреварили, съзирайки в поетовата роля далеч по-голяма значимост, отколкото тогавашна Нова Англия е била готова да приеме. От друга страна обаче те се стремят да съхранят пуританската представа за литературата във време, когато тази представа бързо бива изличена. Обрисувайки ролята на Поета в чисто религиозни понятия, трансценденталистите всъщност се стараят да вкарат естетическите си импулси в традиционната теоцентрична рамка на новоанглийската култура. В резултат те в много отношения имат повече общо с Тимъти Дуайт и Едуард Тайлър, отколкото с новоизплуващата прослойка на писатели-професионалисти като Ървинг, Купър, По, та дори и Хоторн и Мелвил."¹⁶ Със своето поетическо отделяне и проповедническо неотделяне от действителността, неразлъчно обвързали религиозно-поетически идеал и лична съдба, новоанглийските трансценденталисти познават индивидуалната драма на ненамереното поприще и творческите висини на намереното призвание: в съвремието си те присъстват главно със своята драма, често пъти окачествявана като ексцентризъм, за да преминат в последвалите времена със съвършенството на художествено изваяната си духовност.

БЕЛЕЖКИ:

1. Lawrence Buell, Literary Transcendentalism. Style and Vision in the American Renaissance. Ithaca & London, Cornel University Press, 1973, 67. [обратно]

2. Цит. по Lawrence Buell, 44. [обратно]

3. Вж. Winthrop S. Hudson, Religion in America, New York: Scribner, 1965. [обратно]

4. Вж. Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform in Midnineteenth Century America, New York: Abingdon, 1957. [обратно]

5. Пак там, 14. [обратно]

6. Вж. Winthop S. Hudson, Цит. съч., 129. [обратно]

7. Новоанглийска културна организация, заета с организирането на концерти, публични лекции и пр. [обратно]

8. Вж. Daniel Calhonn, Professionsl Lives in America: Structure and Aspiration, 1750 - 1850, Cambridge: Harvard Univ. Press, 1965, 88-177. [обратно]

9. Цит. по Lawrence Buell, 49. [обратно]

10. The Correspondence of Emerson and Carlyle, ed. Joseph Slater, New York: Columbia Univ. Press, 1964, 171. [обратно]

11. Sherman Paul, The Shores of America: Thoreau's Inward Exploration, Urbana: University of Illinois Press, 1958, 16. [обратно]

12. Lawrence Buell, Цит. съч., 53. [обратно]

13. Цит. по Lawrence Buell, 51. [обратно]

14. The Letters of Ralph Waldo Emerson, ed. Ralph L. Rusk, New York: Columbia University Press, 1935, I, 435. [обратно]

15. Вж. America. A Narrative History. George Brown Tindall with David E. Shi, v. 1, W.W.Norton and Company, New York, NY, 1992, 478. [обратно]

16. Lawrence Buell, Цит. съч., 53. [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Buell, Lawrence. Literary Transcendentalism. Style and Vision in the American Renaissance. Ithaca & London: Cornel Univ. Press, 1973.

Calhonn, Daniel. Professionsl Lives in America: Structure and Aspiration, 1750 - 1850. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1965.

Hudson, Winthrop S. Religion in America. New York: Scribner, 1965.

Paul, Sherman. The Shores of America: Thoreau's Inward Exploration. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1958.

Smith, Timothy L. Revivalism and Social Reform in Midnineteenth Century America. New York: Abingdon, 1957.

The Correspondence of Emerson and Carlyle, ed. Joseph Slater. New York: Columbia Univ. Press, 1964.

The Letters of Ralph Waldo Emerson, ed. Ralph L. Rusk. New York: Columbia Univ. Press, 1935.

Tindall, George Brown with David E. Shi. America. A Narrative History. New York: W. W. Norton & Co., 1992.

© Албена Бакрачева
=============================
© Електронно списание LiterNet, 12.11.2002, № 11 (36)

Други публикации:
Философия, 2004, № 2, с. 42-52.