БОГЪТ

Антоанета Алипиева

web | Национална идентичност...

Преглеждайки цялата ни литературна критика и есеистика и размишлявайки за Бога като проблем в националната ни литература, прави впечатление едно: рядко Богът присъства като метафизична, трансцедентална субстанция, като осмисляне на субективно-религиозното вдаване в божията промисъл и ирационализиране на телесното, прагматичното, конкретното за сметка на една духовна абстракция. Критическите метатекстове видимо откликват на още по-видимата специфика на българската литература, за която Атанас Далчев направо заявява: "Ние нямаме религиозна лирика, макар да се срещат в нашата поезия религиозни мотиви. В своето 50-60-годишно съществуване българската литература не е дала нито един лиричен или епичен поет, в чието творчество главна ос да е идеята за Бога, както у Достоевски или у Р. М. Рилке" ("Религиозното чувство в българската лирика"). Говорейки за религиозното чувство у българския поет, Далчев, пък и кой ли още не, влага едно съдържание: християнството като официално вероизповедание и като възможност да генерира духовни проблеми в националната ни литература. Християнството като оплодителна и бранеща духовност би следвало да породи дълбоки и страстни размишления върху връзката човек - Бог, да регистрира теологическите вдавания в субстанцията, да види човека не като тленност и земност, а като онтологичност. Но не, българската литература, а и българската критика и есеистика, не отдават особена, дълбоко изстрадана почит на християнството.

Възрожденското време, време и на политическа, и етническа, и на верска битка с враговете на родината активно включва образа на Христовия бог, чрез който българското брани и отстоява себе си. "Христос", "христовата вера", "пророк Еремия" се призовават на борба срещу "турци - наши кръвопийци", като борбата по същество значи разрешаване на земни, конкретни, историзирани цели, а не манифестация на духовна субективност. Христовият бог във възрожденската литература никъде и никога не се заявява като частна величина, с която отделната личност да се съизмерва, а винаги се вмества в културния хоризонт на възрожденеца като обобщителна валидност, като емблема на етническата ни принадлежност. Христос се включва в един семантичен ред с борбата за българска църква, с "Перун", със славното ни минало, когато "в оня тъмний дол, где Борис-Михаил/принял нощя Христова вяра", с молитвите Христос да "благослови ти нашето желане!" "да бъдем пак каквито бяхме". И следа няма от богатата християнска символика, от йерархичната й подредба, от ритуалната й същност - неща, които сме свикнали да виждаме в европейската литература, изградила себе си върху дълго отработваните и дълбоко проживени традиции на християнството. У нас християнско категорично се отъждествява с българско, конкретизира се в историческия земен миг, в който родът трябва да се защити с всичко, с което може и има. Христовата вяра е едно от тези налични средства, което прагматизирано и национално идеологизирано, точно в този важен исторически къс от време няма нужда от абстрактна духовност, но и... не може да открие своите дълбинни онтологични духовни корени, които да го детайлизират, метафизират и да го превърнат в природна необходимост и на общото, и на частното, отделно битие на българина. През Възраждането частното, лично битие е дълбоко потиснато от общественонационалното битие, което има нужда от обобщителновалидни, окрупнени и прагматично работещи идеи, затова и Христовият бог е български, от него се иска конкретна помощ - да спре робските страдания, да възвърне милостта към забравения от него род. Акцентът върху родовото по същество е акцент върху тялото, а това изначално пренебрегва Бога като метафизичност и изисква съсредоточаване на божествената идея върху земните дела, върху действеността на човека. Онтологичното съдържание на Бога става второстепенно, външно, твърде общо за всички, интимното лоно човек - Бог не е същностна избирателност, а е природа и закон на българското. Тялото страда в "теглото", "в наш злочест живот!", значи страда и душата, която търси не упование и покой за себе си - отделната, търсят се не субективните, частни пътища към Бога, а помощ и закрила за цял народ:

И вслушах се... И близо, и далеко
все пак тоз глас: "Ах, помощ иде ли?".
Въздъхнах аз и толкоз само рекох:
"О, спи ли бог? О, бог не види ли?"

(Петко Р. Славейков - "Жестокостта ми се сломи")

Ирационалното се стреми към своя рационален еквивалент. Бог като екзистенция, като битийна философия се примирява с разумната изчерпаемост. В робското българско битие субстанцията изцяло се измества от нейните символи - попове, калугери, черкви, манастири... Представлявайки сакралната божественост обаче, тези символи са до такава степен прагматизирани и битовизирани, че в крайна сметка тяхната семиотичност се съотнася единствено с конкретния драматичен национален живот, който със своята абсурдност постоянно десакрализира значението им, и нещо повече - предизвиква откровеното им отрицание: "Поклонниците на мрачната рутина и на робството твърде начесто утвърдяват, че духовенството е единственият фактор, който крепи народите да не пропадат нравствено. В други страни това може да бъде така, но колкото се отнася до нашия българин, това правило трябва да се приеме с предпазване. По селата на свещеника гледат като на човек, който няма нищо общо с останалото человечество и комуто е позволено да прави всякакви кепазелъци. С него се подиграват навсякъде освен в черква, както това става със селския кехая" (Захари Стоянов, "Записки по българските въстания").

Във възрожденската литература трансцедентното единение с Бога не само че не се състои, но и Богът, и неговите земни институционални знаци и персонаж са гледани и съдени през призмата на "барутливото време", което е самата същност на епохата и което скършва и без това крехките и неотгледани корени на българската онтологичност. Христовият бог е запаметен от народопсихологичното съзнание като неоспоримо присъствие, като изпитателен и укрепващ поглед, но оттук нататък възможностите на Христовия бог да се вмести в земното битие и да подири божественото му продължение са суеверно битовизирани или атеистично подложени на съмнение. В "Записките" майсторите, които учат Захари Стоянов на житейска философия, твърдят, "че умният човек и без помощта на книгите може да стане ачигьоз", т.е. оправен и хитър, а самият повествовател, узрявайки за живота, не се поколебава да заяви, че "Наустницата, Псалтира и чудесата на св. Богородица аз презирах вече от всичкото си сърце и душа". И "Записките" мощно разгъват повествованието си, за да докажат, че Богът като ценност е далеч по-маловажен от борбата, имота, децата и т.н. Дори и когато българската литература говори за светлата вяра и упование в Бога, за ритуалното му почитание, което регламентира основни нравствени опори на човешкия живот, то пак божественото, метафизичното, сакралното, недостижимото неизбежно се съпътства с линията на земното. В "Преживяното" от Т. Г. Влайков повествователят подробно описва набожността на семейството си и накрая завършва с редовните разкази на майка си за това, какво е видяла в черкова: "как нанината Йончовичина Генка през цялото време стояла кротко и мирно пред майка си и се кръстила като дъртица, как хубаво били наредени малките даскалчета доле от лявата страна и колко сладко пели големите, дето стоят около псалтовете. Ще ми заразправя след това за някои хубави божи неща: за крилатите ангелчета, що пазят децата от лоши работи, за света Богородица, дето е изписана там е на нашата куна, за малкия Исус Христос и как той, като порасъл, учил хората на добро, и колко обичал малките деца...".

Пред българската литература рядко пъти е стоял проблемът да проектираш земното в Бога, да намериш на земното духовното му продължение. Обратното, божественото, и то не като духовност, онтология, а като емблематична вторична символика, се свежда до земното и го обслужва. В "Една българка" или "Епопея на забравените" от Вазов игуменът и поп Кръстю са класифицирани като лоши, "безстидни" и т.н. заради тяхната невъзможност да се впишат в родолюбивите повели на времето. В "Когато бях малък" от Добри Немиров висотата на Бъдни вечер и Коледа неусетно се свежда до стомаха: "Бъдни вечер е - ще си хапнем постничко, пък утре - вуйчо се засмя, - утре стомахът ти да му мисли!". В "Под игото" поп Ставри знае изтьнко възможностите на лозята и вината, а отец Йеротей и дякон Викентий в контекста на романа са не толкова божии служители, колкото истински родолюбци, предоставили парите на храма в името на националното въстание. В "Записките" на Оборище "поп Грую, придружен от много други свещеници, облечени в своите черковни одежди, с кръстове и евангелия в ръцете" участват в съдбовната клетва за свобода, като "кръстът" и "саблята" са тъждествени и съозначават битката за България. В "Железният светилник" индивидуалистът, самотникът Рафе Клинче вписва в сътворения от него иконостас своя образ и този на любимата си мъртва Катерина и с това всъщност вписва в реда на божественото земната си мъка и любов, болката от ужасната си самота. Божественият дискурс в националната ни литература винаги е втъкавай в много по-мощни от него битови, исторически, социологически дискурси, които не позволяват на чистата онтологичност да брани полагащата й се верност, любов, единосъщие. Нещо, което особено благоприятства да се оформи типът на революционера в българската литература, този, който е забравил, че е син на своя Бог, че е призван, почитайки Бога, да съгражда, а не да разгражда. Във време, когато българското общество се бори за християнската църква като институция, която ще укрепи националното ни, културно и историческо битие, Ботев драстично разрушава не само институцията, а и духовната същност на Християнския бог:

О, мой боже, правий боже!
Не ти, що си в небесата,
а ти, що си в мене, боже -
мен в сърцето и в душата...

не ти, боже на лъжците,
на безчестните тирани,
не ти, идол на глупците,
на човешките душмани!

("Моята молитва")

Няколко десетилетия по-късно Гео Милев, разсъждавайки за българина като универсален субект, също ще заключи:

ДОЛУ БОГ!
- хвърляме бомба в сърцето ти,
превземаме с щурм небето:
ДОЛУ БОГ!

("Септември")

В "Иван Кондарев" от Емилиян Станев в обобщенията на националния ни характер често се прокрадва моментът на разрушението и неверието, породени от вечната, отчайваща мъка на тоя народ: "Има ли закон - няма! Имали справедливост - няма! Ние всички сме трудови хора, черни, жалки, ние всички сме равни, но това не ни пречи да сме умни, по-умни от тая гнила Европа, след която трябва да тичаме и която е чужда на нашата робска, байганьовска мъдрост. Ето откъде идва нагонът към бунт, към отрицание и разрушение".

Обобщителната валидност на Бога, всеобщата му грижа за всички негови чада се разбива от частни дискурси - революционно-идеологически, национални, битови - и резултатът от разбиването е нещо повече от това, че в българската литература Богът става обект на земни манипулации, той е не укрепител на космическия порядък, на трансцедентна здравост, а човешко притежание, с което можеш да обслужиш временни идеологически нужди или пък направо да го отречеш и осмееш.

И в исторически, и в етнопсихологически аспект Християнският бог в нашето културно съзнание е по-често вторичен, припокриващ неизкоренимото езическо двуверие на народа и колкото християнството призовава към забрава на езичеството, толкова езичеството прониква в християнството и подкопава теологичните му устои. Сплав от традиционно и християнско общество, която налага институционалните емблеми на християнството - православна църква, божии служители, живопис, музика, свещени книги - но емблеми, които рядко пъти са сакрално недосегаеми, мамещи към абстрактни идеи и духовност, транссубективни тайнства. В разказите на Елин Пелин човекът преживява социалния ред, природата и света изобщо като стопанство. Селото и Вселената са за него еднакви пространства, в които богът Христос даже не е упоменат и по име, а е представен косвено чрез черквата и свещениците. Свещениците пък никъде и за нищо не могат да се сдобият с вяра, закрила, доверие, надежда - всички онези духовни атрибути, които обединяват хората в паство и регламентират нравствеността и морала на божеството. В "Напаст божия" отчаянието от закостенялото невежество, ритуално представящо себе си като божия промисъл, предизвиква присъдата: "Бог не е милостив - не молете му се! Нека като жабите, кога им пресъхне блатото - да прокълнем и да умрем". В "Изкушение" и "Пролетна измама" поп Серафим и отец Игнатий са отдадени на повиците на тялото - виното, жената - и гледната точка на повествователя не представя това като грях, а като жизнен стимул към духовна самореализация. Бог е снет долу, въплътен е в тялото, което пък, удовлетворявайки се, спомага за благополучието на целия колектив. В "Задушница" живот и смърт се сливат в ритуално задължение, но да възпроизведеш същността на земния живот е истинският смисъл на Елин Пелиновия човек: "Знаеш ли какво ще кажа на попа? Дядо попе, ще му кажа, господ ми взе Божана, пък ми прати Стоилка! А?... Така ще му кажа, чакай да видиш". Небесното е очовечено, опредметено, близко, мъдро, извлечено от недрата на земното битие. Духовността се търси не във високия ред на теологичния Бог, а в плътта на реално преживени случки, тела, мисли. Видимо у Елин Пелин християнските ритуали имат смисъл само доколкото подпомагат стопанската или непосредствено жизнената дейност. Християнството и Христовият Бог са фолклоризирани и се използват за цели, различни от проповядваните в тях и чрез тях. Както пояснява Иван Хаджийски, "селският свещеник, за да не се откъсне от своето паство, бе принуден да бъде повече орган на народното езическо суеверие, отколкото на решенията на вселенските събори" ("Бит и душевност на нашия народ").

В "Под манастирската лоза" Дяволът е точно толкова полезен за живота, колкото и Христос, да се отдадеш изцяло на Бога, значи да погубиш половината от себе си: "Като спасява човек душата си,не погубва ли тялото си?"; "Мисля и не знам кое е върховното - душата или тялото. Не са ли те същност неразделна...". Бог като същество, тъждествено на самото съществуване, същество, в което битието се самоизчерпва, е трудно постижима идея в българската литература. Човекът като тленност, греховност, несъвършенство не само че не се стреми изцяло към субстанцията, за да се доближи до истината, но обикновено се ситуира в света като телесност, в конкретен български географски топос, в конкретни житейски ситуации. Земната греховност, възмездието, мъката и нещастията, радостта са проява на човешка събитийност, а не на всеобща философия, узаконена от общия Бог. Затова и този Бог често пъти е подложен на съмнение, неговата истина се съпътства от други, обратни на него възможности, чиито тайни като познание са не по-малко примамливи, желани и дълбоки: "Не само в Търновград, не само във възрастните, но и в мене беше дяволът. Обръщах се към душата си, питах я: "Какво очакваш от него, окаяна, та си весела и безсрамна?". Пък някой като да отвръщаше вместо нея: "Ами така, да видим какво ще стане". И недоумявах кой тъгуваше, кой ликуваше, къде се дяна предишният Еньо, възлюбленото на Христа чедо, чистото шестнадесетгодишно момче. Ала от ония часове узнах, че човекът обича дявола не по-малко от Бога и не може да живее без него, защото всяко божество сломява гордостта му..." (Емилиян Станев "Антихрист").

Христос е антропоморфен образ, често пъти действащ персонаж, а Богът като обобщителна идея много осезателно присъства с представата за справедливост и несправедливост в земния живот. Да се страхуваш от Бога и неговото наказание за българина означава, че си нарушил традиционно съблюдавани норми на битието, че си накърнил общоприетия морал на колектива. В "Снаха" от Георги Караславов Юрталана дълбоко и болезнено очаква възмездието си заради това, че е отнел човешки живот; в "Железният светилник" от Димитър Талев грехота от Бога е, ако разрушиш родовите норми. Бог като справедливост, възмездие, установяване границите на морала в българската литература не се състои като частно, индивидуално общение и собствен път наличността, а винаги се зачитат общоприетите закони на обществото, които се представат и като божии. Единствено в Йовковия разказ "Вълкадин говори с бога" Вълкадин, подгонен от злощастията си, търси за себе си и за другите отговор за мъката на тоя живот: "Кой хвърля брат против брата и син против баща? Защо доброто го няма, а злото се шири? Да те подгони мечка, ще срещнеш вълк, да избягаш от оса, змия ще те ухапе. Няма милост, няма блага дума, няма почит. Защо, господи? Защо?".

Бог като индивидуален избор между пътя на доброто и пътя на злото рядко завършва с неоспоримото приемане само на пътя на доброто, т.е. Богът и Рогатият, духът и тялото, доброто и злото вървят ръка за ръка и по същество регламентират езическата хармония, дуалистичното начало на българския човек, дало истинската основа на неговия живот. Писател като Елин Пелин, втъкан в органичните ядра на народопсихологията, пише разкази като "На оня свят" и "Душата на учителя", в които изборът на човека се колебае между Дявола и Бога. Самата идея за Бога и божиите висоти е проникната от земното. Ироничното, профанното, телесното се намесват в избора, и странно, не само че не го принизяват и десакрализират, ами и олицетворяват неоспоримата идея за справедливост:

"- Поп Николай от малката черква, дето ни даваше пари с лихва... Срам ме е да го срещна. Имаше да му давам, па той умря и дългът му умря.

- Поп Николай е в катрана, дядо.

- Стой не думай!

- Честна дума!

- Ама нали беше, божем, поп - свещеник!

- Се едно... Тук не бръснат никого - всекиму според делата му. Поп бил, ама грешил. Владиката, че е владика, па и той е в пъклото."

("На оня свят")

Излиза, че българският човек, за да се утъмъни всред света, придава на Бога респекта на справедливо отсъждане на земните дела, които, бидейки събитийни, случкови, изискват от Божията промисъл също дело. Бог не е светлина, не откровение, не доближаване до съвършенството, не интуиция, изобщо не надмогване на земното, а теглилка на земно-проживяното. Доброто и злото винаги си остават за българина житейски, конкретни категории, припокрити с реални дела и мисли. Голямата християнска идея, че Бог е във всеки човек е отработила свой български вариант - българинът е в Бога, и кеф му така, кеф му онака на българина - "Личното наше земно доволство - ето идеала, който трябва да преследваме" (Алеко Константинов - "Бай Ганьо"). "Да хванеш бога за пеша" е българска поговорка, която е повече от категорична за оземления Бог и неговата вечна и прагматизирана намеса в реалния човешки живот. Дори и когато българинът чака възмездие от Бога, то пак го чака в битието, а не в инобитието.

Затова и църквата, която по правило и в този, и в онзи свят е пространство, в което земното се проектира в тайнството на небесното, та и църквата в българската литература, а и в българския обществен живот е винаги арена и на обществено активни дискурси. Събирайки се в църквата, народът научава последните новини и коментирайки ги, затвърждава общоприетите морални норми. В "Под игото" църквата, манастирът странно преплитат патриотични, революционни, любовни интриги. В "Българи от старо време" хаджи Генчо, съвестта на обществото, мъмри горестно попа заради земните му грехове:

- Прости ме, хаджи, пиян съм малко - казва поп Ерчо и главата му трепери като на копач.

- А кажи ми ти кога не си пиян? - пита хаджи Генчо и гледа на поп Ерча като някой керкенез. - Ти всякога си пиян.

Църквата активно приютява и революционните повеи на възрожденското време, и съхраняването на патриархалната нравственост. Така Богът като субстанция се оказва невъзможен извън пределите на социалното и историческо време. Трансцедентното постоянно се завръща към реалното, земното и се регулира от него. Свикнал дълго време да получава своето благополучие или неблагополучие от природата, българинът я идентифицира с Бога, което се превръща в религиозна зависимост от небето. Небето трябва да благослови труда, да отсъди доброто и злото. Богът, отъждествен с природните стихии, цикли, няма име, общоприета етична регламентация. Има сляпа вяра в Бога, разбиран като природа, която може да помогне на отрудения живот, но може и да разруши:

...въздишка кратка, пръст до пръст,
ръка набожно прави кръст:
"Да бъде тъй неделя още,
неделя пек и мирно време,
олекна ще и тежко бреме,
на мъките ни края до ще".

...

... Град! - парчета -
яйце и орех... Спри... Недей...
Труд кървав, боже, пожалей!

(Пейо Яворов - Градушка")

За българина Богът има по-скоро социална реализация, отколкото лична. Да търсиш Бога като опора "в бой със злото/ и съмненье да ме сгази/ в тебе, в правдата, в доброто" (Иван Вазов - "Молитва"), значи да го виждаш като етична и обществена действеност всред колектив от хора, който в повечето случаи има етнически, социални и исторически граници. Богът като трансцедентна идея е абстрактна химера, която не може да обслужи българските нужди и затова трансцедентността се появява едва в литературата на модернизма - Пенчо Славейков, символистите, експресионистите - и след 20-те години на XX век отново глъхне в конкретни, специфично български реализации. Даже и символизмът в лицето на Теодор Траянов успява да сведе трансцедента до етническа органика, която се оказва единствен възможен път към вечността и абсолюта. "Българският", "яростен" бог, "дух безсмъртен,/ със волята господня", "българското провидение" у Траянов се обвързват в един семантичен ред с "рода си чист", "моя боголик народ", "кръв", "своята земя", "бащин дом", "българската пръст", т.е. с една расова парадигма, която търси етническите измерения на Бога и по тоя начин го обособява не като глобална мирова идея, а като специфична частност, като притежание само на един народ. Никъде у Траянов не е ясно за кой точно български Бог става въпрос - в езически или в християнски аспект. Обобщителното "българският бог" е характерна етническа формула, която фокусира българската вяра - сплав от езичество и християнство; разбирана като вписване в природата и нейните закони; приемана като мъдра опора в отсяването на земното добро и зло; мислена като вековечна зададеност на социалната справедливост и общоприетата нравственост. Колебаещ се между езичеството и християнството, вечно рационализиран в различни земни ситуации, в крайна сметка българският Бог е повече етно-психологически, отколкото религиозно-мистичен. Повече белязан с външни ритуални знаци, отколкото изживявана същност.

В модерната българска литература Богът се превръща в културна идея, а не във вътрешна изконна мотивираност, определяща поведението и психологията на индивида. Така е у Пенчо Славейков, Пейо Яворов, Христо Ясенов, Николай Райнов. Освен Траянов, Димчо Дебелянов е другият поет символист, който успява да види Бога като органика, присъща на националното светоусещане. Вярно, че смирението като глобална философска идея е вторична за българското културно съзнание, идея, активно наложена у нас чрез философията на Шопенхауер, но е и вярно, че присъединяването към божествената действителност у Дебелянов е успяло да намери и мъдростта на националното битие. Външният събитиен свят е необходимият път на страдание и лутане, преходността на материята може да се преодолее само чрез жертвеността в земния път и крайната точка на тази жертвеност е смъртта. Обезсмислянето на живота и предаване на истинска автентична стойност на смъртта е гледна точка, която редом с непобедимото, оптимистично, земно жизнелюбие присъства в светогледа на българина и бележи неговото вечно страдалческо, измъчено и жертвено битие. Ботев вижда действителния човешки живот като драма на поругания българин и постигането на смъртта при него е постигане на абсолютната свобода в нейните най-разнообразни аспекти. Теодор Траянов успява да извлече от българската историческа несрета богочовека - българин, доказал чрез мъката вечността си. Гео Милев превръща българската кървава сеч в световно възмездие: "ДОЛУ БОГ!"; "СЕПТЕМВРИ ЩЕ БЪДЕ МАЙ!". Дебелянов пък постига мъдростта на делника в очакване на смъртта, която е сливането с абсолюта и окончателно намерения отговор за битийната логика на човешкия път:

... Къде са те -
смелите ръце, гърди железни? -
Бурен в знойните лъки расте
и в безименна забрава чезне

споменът за оня слънчев кът,
дето жадните за радост тиха,
в дни на много кръв и много смърт
мирен сън и мирни скърби пиха...

("Старият бивак")

Да постигнеш божествената хармония за българина често значи да се слееш с хармонията на природата, да предоставиш на природата разпределението на доброто и злото, да се смириш с нея, защото тя знае всичко. В света на "Ако можеха да говорят" от Йордан Йовков хора и животни са едно, действеността на човешкия живот е сведена до мълчаливи трудови ритуали, в които делникът надраства себе си и става тъждествен с мировата хармония. Трудовата религия е българският Бог, който е слял небето със земята, превърнал е обикновеното битие в празник, отсъдил е подредбата на света и вечността на изконно подредения живот е неговото тържество. Бог е слязъл от небето и е благословил земния труд не като лично присъствие, а като съутробие на човека и природата: "Гроздан стигна до нивата и се спря на тоя край, отдето щеше да почне да коси. Той приготви косата си, прекара няколко пъти бруса по нея и преди да почне, хвърли още един поглед на цялата нива. Тъкмо в тая минута, като че из самите класове, стрелнаха се първите шипове на слънцето и ослепително заблестяха. Мъгляво и светло сияние заля необозримото море на узрелите ниви. Гроздан сне шапката си, бавно се прекръсти няколко пъти и, като държеше още едната си ръка на гърдите, остана тъй и се загледа: обкръжен от лъчите на слънцето, които сплитаха около него огромен златен венец, сред узрелите ниви пристъпваше Исус, замислен, кротък и благославящ" (Йордан Йовков - "Жетварят").

Българският Бог - слязъл на земята, смесен с житейските страсти на хората, потънал в мъката, греховете и радостите им. Българският Бог, чиято висота приемаш, но я заквасваш в делника си и в този смисъл правиш Бога реален, ясен, достъпен. Или пък българският Бог, чиято константна духовност, нормативизирана същност твърде често е проядена от съмнение, от неверие в неговата истинност и справедливост. Затова българският Бог най-малкото е тайна за човека или пък личен, интимен път на индивида. Той е наречен Бог, Господ, Исус, като оразличителна линия между тези названия няма. Има само увереност, че земният живот със своята проверена логика е над всичко и че Богът (разбиран изобщо, като някаква висша, надземна сила) е вътре в живота и раздава правдата и кривдата. Здравото, трезво, рационално отношение към Бога удавя религиозната мистичност, заквасва високото, небесното в битийни ситуации, успоредява субстанцията с тленното, примесва неизкоренимата езическа философия в християнството и обуславя първо тържеството на плътта, а чрез плътта и на българския Бог с неговите много лица, но всичките оглеждащи се в земното:

"Душата на светеца се радваше, защото всичко наоколо дишаше и живееше точно по великата повеля на всевишния. Малките птички летяха и се любеха в забрава, чуруликаха, целуваха се и тържествуваха. Дребните животинки из тревата така страстно се бяха отдали на великата сила, с която ги бе надарил творецът, че умираха от изнемощяване или взаимно се разкъсваха от екстаз. Чифтосани пеперуди се носеха леко надземните класове и изтомени падаха на раменете на светеца. По малките цветисти полянки зайци, отдадени на влечението на сърцата си, не чуваха чуждите стъпки и вечният страх от смъртта беше ги напуснал. По сребротканите паяжини из глогините стръвно се следяха възбудени двойки паяци и правеха опасни игри по тънките жици. Оплодените овошки с наслада крепяха зелените си още рожби и се нежеха в наслада под лъчите на слънцето" (Елин Пелин - "Под манастирската лоза").

© Антоанета Алипиева
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 11.04.2006
Антоанета Алипиева. Национална идентичност в българската литература. Варна: LiterNet, 2006

Други публикации:
Антоанета Алипиева. Национална идентичност в българската литература. Пловдив, 1999.